Die Welt, in der der Mensch sich bewegt, ist immer auch eine Fiktion

Interview Die Welt, in der der Mensch sich bewegt, ist immer auch eine Fiktion, sagt der Philosoph Markus Gabriel

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Das Homeoffice ist für einen Philosophen vermutlich vertrautes Arbeitsterrain. Ich sprach am Telefon mit Markus Gabriel. Auch ohne virtuelle Anschauung per Videochat ließen die Verweise ahnen, dass sich der Philosoph in seinem Arbeitszimmer zu Hause aufhielt. Beglaubigt wurde das auch dadurch, dass Gabriels Nachwuchs sich kurz vor Ende des Gesprächs bemerkbar machte und anstelle von „Fiktionen“ den konkreten Familien-Alltag einforderte. Warum es „die Welt“ dennoch nicht gibt, erklärt Gabriel in einem Buch, das kürzlich bei Suhrkamp erschien.
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der Freitag: Herr Gabriel, in Ihrem neuen Buch wollen Sie nichts Geringeres, als eine neue Erkenntnistheorie zu formulieren. Dabei spielen Begriffe wie „Fiktion“ und „Imaginäres“ eine wichtige Rolle. Ist das angesichts von Fake News und Verschwörungstheorien, die momentan überall wie Pilze aus dem Boden schießen, nicht ein riskantes Unterfangen? 
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Markus Gabriel: Der Hauptgedanke des Buchs besagt, dass unser mentales Leben als freie geistige Lebewesen immer Elemente von Schein aufweist, also Elemente wie Ideologie, Propaganda, ästhetische Erfahrung und so weiter. Es gibt zwar in der philosophischen Tradition vor allem Wahrheitstheorien, aber es gibt bisher kaum Täuschungstheorien. Und deswegen greift das Buch jetzt dieses Thema auf. Die hochaktuellen, brandgefährlichen Fake News und Verschwörungstheorien sind zwar das Ergebnis der modernen sozialen Medien. Doch letztlich stehen wir nicht vor der Wahl zwischen begründeten Expertenmeinungen einerseits und Fake News andererseits. Denn all diese Modellierungen unserer Situation haben immer auch fiktive Anteile. Es gibt keinen Wissensanspruch von freien geistigen Lebewesen bezüglich ihrer eigenen Situation, der vollständig frei von Schein wäre.
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Was wir wissen, beruht zum Teil auf Fiktionen. Ein atemberaubender Gedanke. Was sind überhaupt Fiktionen? 
Fiktionen sind Bilder unserer Lage, die über das hinausgehen, was uns unmittelbar sinnlich präsent ist. Ich kann eine Liste machen, wie mein Laptop aussieht oder wie sich Ihre Stimme anhört und so weiter. Das ist das unmittelbar Gegebene. Sobald ich mir vorzustellen versuche, wie das Zimmer aussieht, in dem Sie sitzen, oder meine Erwartung dessen, was Sie von mir hören wollen – alles das gehört in den Bereich der Fiktionen.

Und wozu brauchen wir solche Fiktionen? Ohne Fiktionen können wir keine Elemente in den Szenen identifizieren, in denen wir uns befinden. Die Situationen, in denen wir uns befinden, sind immer tief geprägt von Fiktivem. Hätten wir keine Fiktionen, gäbe es überhaupt gar kein sinnvolles Leben, sondern nur zusammenhanglose Erlebnis-Fragmente.

Neben dem negativen Bereich der Fake News denken die meisten bei Fiktionen vor allem an Romane oder Kunst. Als die Menschen erstmals einen Löwen an die Wand malten, anstatt ihn nur zu jagen, begann mit dieser Repräsentation ihrer selbst eigentlich die Menschheitsgeschichte. Das ist der Ursprung des freien Willens. Der Hauptort der Selbstverständigung des Menschen als Mensch und eben nicht bloß als tierische Lebensform geschieht im Kunstwerk. Wir sind in dem Sinne fundamental kulturelle Lebewesen, weil wir überhaupt erst im Spiegel von Kunstwerken zum Menschen werden.

mehr:

- „Wir täuschen uns“ (Hans-Christoph Zimmermann, Freitag, 13.06.2020)

siehe auch:

- xxx (Post, )

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Der Technokratische Staat: von der Alternativ- zur Würdelosigkeit

Gerald Hüther | Würde – was uns stark macht | Neue Stadt Feldbach | vulkantv.at {5:53}

Vulkan TV
Am 09.10.2019 veröffentlicht 

Im Rahmen ihres Bildungsprogramms lud die Stadt Feldbach zu zwei Vorträgen des Hirnforschers Gerald Hüther. Der Neurobiologe und Autor weiß mit seinen Themen die Besucher stets zu begeistern.
Das Thema „Würde – was uns stark macht, als Einzelne und als Gesellschaft“ stand im zweiten Vortrag im Mittelpunkt - eine Ermutigung, das eigene Leben und das Zusammenleben mit anderen Menschen künftig stärker an den neurobiologisch verankerten inneren Kompass, der Würde als Mensch, auszurichten. 3.10.2019

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Hirnforscher: Wie Masken Verhalten verändern. Prof. Hüther, das ganze Interview zum Coronakomplex. {40:56}

Langemann Medien
Am 06.06.2020 veröffentlicht 

Hallo und willkommen im Clubderklarenworte.de zu einem Interview mit Professor Gerald Hüther, er ist Jahrgang 1951, Neurobiologe, Autor zahlreicher wissenschaftlicher Publikationen und sehr erfolgreicher Sachbuchautor, der bekannteste Hirnforscher im Land.
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Fühlen Sie sich geliebt? | Corona Aktuell (Gunnar Kaiser) {11:52}

RPP Institut
Am 07.06.2020 veröffentlicht 

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Über die Notwendigkeit des Übens – noch in Arbeit…

    Die internationale Konferenz brachte vom 4. bis 5.12.2014 Wissenschaftler/innen aus Philosophie und Geisteswissenschaften, Kultur- und Geschichts- sowie Sozialwissenschaften zusammen. In 12 Panelvorträgen, einem öffentlichen Abendvortrag und jeweils anschließenden Diskussionen mit zusätzlich geladenen Experten wurden Wiederholungshandlungen mit Übungscharakter, von denen Texte und ethnographisches Bildmaterial aus dem euroasiatischen Raum zeugen, auf Prozesse der Generierung, des Transfers und des Wandels von Wissen befragt. 

    Im Zentrum der Tagung standen philosophische und religiöse Kontexte der Vormoderne, in denen Übung einen bestimmten – inner- oder außerweltlichen, diesseits- oder jenseitsbezogenen – Zweck erfüllt und jeweils mit einem spezifischen Geltungsanspruch versehen ist. Ziel war es, dem Zusammenhang von Übung und Wissen in diesen Kontexten auf den Grund zu gehen. Dabei sollte zum einen ermittelt werden, inwiefern Wissen in ihnen grundsätzlich mit Übung und Kompeten‐ zen, die sich nicht in der Kenntnis von Propositionen erschöpfen, verknüpft ist. Zum anderen wurde nach Prozessen der Stabilisierung und/oder Veränderung gefragt, die Wissen bei seinem Transfer durchläuft.
mehr:
- Übungswissen in Religion und Philosophie: Produktion, Weitergabe, Wandel (Almut-Barbara Renger/Alexandra Stellmacher, Forschungsprojekt C02 „Askese in Bewegung. Formen und Transfer von Übungswissen in Antike und Spätantike“, Sonderforschungsbereich (SFB) 980 „Episteme in Bewegung. Wissenstransfer von der Alten Welt bi, 04.12.2014–05.12.2014, h-net.org, März 2015)

Für das wahre Lebensglück kommt es auf eine Seelenstimmung an, die den äußeren Lebensverhältnissen, wie sie uns das Schicksal, sei es gewährt, sei es auferlegt, keinen entscheidenden Einfluss einräumt. Eben darin besteht das Geheimnis wahrer Lebenskunst, daß man sich von des Schicksals Launen unabhängig zu machen weiß. In diesem Sinne wird von Seneca eine ganze Reihe von Definitionen der Glückseligkeit vorgeführt, die darin übereinstimmen, daß Sinnengenuß kein wahres Glück gewähre, daß vielmehr nur die gesunde Vernunft zur Grundlage dieses Glückes tauge. Ihr allein gebührt die Herrschaft, wenn sich auch ein großes Maß von Lust ihr zugesellen kann, ohne etwa unentbehrlich zu sein. Verträgt sich doch die Lust auch mit dem schändlichsten Leben. Ein solches Leben ist aber nichts weniger als naturgemäß. Nur das naturgemäßeLeben ist ein wahrhaft glückliches Leben; die Voraussetzung desselben ist aber die erlangte Seelenruhe. 

c. 3-8.

Epikur gehört nicht zu den unbedingten Lobrednern der Lust in dem Sinne, als sei Tugend und Lust dasselbe. Er fordert für die Lust Naturgemäßheit, wie es die Historiker für die Tugend tun. Aber der Lust jagt doch jeder nach seinem besonderen Geschmack nach; sie geht ins Maßlose und Unbegrenzte, während die Tugend begrenzt ist. Hingabe an die Lust als an das oberste Ziel führt zum Verlust der Freiheit; die Lust kann sich nicht losmachen von dem Reiz des Äußerlichen; sie ist nicht auf sich selbst gestellt wie die Tugend. 

c. 12-15. 

aus: Seneca, Vom glücklichen Leben – Von der Kürze des Lebens, Nikol Verlagsgesellschaft, Hamburg 2019, S. 9f.
[Hervorhebungen von mir]

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Lucius Annaeus Seneca, genannt Seneca der Jüngere (* etwa im Jahre 1 in Corduba; † 65 n. Chr. in der Nähe Roms), war ein römischer Philosoph, Dramatiker, Naturforscher, Politiker und als Stoiker einer der meistgelesenen Schriftsteller seiner Zeit. Seine Reden, die ihn bekannt gemacht hatten, sind verloren gegangen.

Wenngleich er in seinen philosophischen Schriften Verzicht und Zurückhaltung empfahl, gehörte Seneca zu den reichsten und mächtigsten Männern seiner Zeit. Vom Jahr 49 an war er der maßgebliche Erzieher bzw. Berater des späteren Kaisers Nero. Wohl um diesen auf seine künftigen Aufgaben vorzubereiten, verfasste er eine Denkschrift darüber, warum es weise sei, als Herrscher Milde walten zu lassen (De clementia). Im Jahre 55 bekleidete Seneca ein Suffektkonsulat. Sein Agieren als Politiker stand teils im Widerspruch zu den von ihm in seinen philosophischen Schriften vertretenen ethischen Grundsätzen, was ihm bereits bei Zeitgenossen Kritik eintrug.

Senecas Bemühen, Nero in seinem Sinne zu beeinflussen, war kein dauerhafter Erfolg beschieden. Zuletzt beschuldigte ihn der Kaiser der Beteiligung an der Pisonischen Verschwörung und befahl ihm die Selbsttötung. Diesem Befehl kam Seneca notgedrungen nach.
[Seneca, Wikipedia, abgerufen am 14.02.2020]

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höre dazu auch:

 

Quelle: Übungssache? - Gelassenheit (WDR 5, Das philosophische Radio, 06.07.2018 – Link funktioniert leider nicht mehr!)

Von der These ausgehend, dass sich Menschen, kulturübergreifend, in der Entfaltung ihrer geistigen Fähigkeiten üben, um so ihre Persönlichkeit zu entwickeln oder das eigene Verhalten besser steuern zu können, beschrieb [Roland Kipke] Prozesse der intentionalen kognitiven Selbstveränderung, die auf beständiger Übung basieren. Aus ihnen resultiere ein Wissen, das, neben den anzuwendenden Methoden, weltanschauliche Hintergründe des Übenden sowie ein Wissen um den persönlichen und gesellschaftlichen Wert der eigenen Bemühungen umfasse. Kipke schloss mit einem Plädoyer für vertiefende Studien zum Zusammenhang von Übung und Selbstveränderung: Das komplexe Phänomen der Selbstformung, für das es bis dato keine verbindliche Fachterminologie gebe (Foucault spricht z.B. von „Selbstsorge“), sei unzureichend theoretisch-systematisch erforscht, obwohl die Auseinandersetzung mit ihm für zahlreiche wissenschaftliche Disziplinen, nicht zuletzt die Religionswissenschaft, von besonderer Relevanz sei.

Dass Wissen schon in den ersten Hochkulturen der Menschheitsgeschichte fundamental an Übung gebunden war, zeigte EVA CANCIK-KIRSCHBAUM (Berlin) in ihrem Beitrag zur Systematik und Didaktik der Grundausbildung in Mesopotamien. Wissen wurde hier von Schriftkundigen weitergegeben, deren Ausbildung im Rahmen eines curricularen Unterrichts stattfand. Anhand der Auswertung einer Keilinschrift von 2000 v. Chr. legte Cancik-Kirschbaum dar, wie sich der Unterricht im Tafelhaus gestaltete. Die Grundausbildung war einheitlich. Sie begann im Alter von fünf Jahren und war in vier Übungsphasen eingeteilt (1. Zeichen: Wiederholtes Üben von bestimmten Bewegungen beim Einkeilen; 2. Silben: Repetitionen von Silben; 3. Wörter: Erlernen von Synonymen, Antonymen etc. durch Übung an bestimmten Begriffen; 4. Sätze: Auseinandersetzung mit Sätzen als Inhaltsträgern; Ausbildung an größeren Texten). Der damit verbundene Lernprozess auf praktischer wie theoretischer Ebene bestand in einem Transfer von Kompetenzen wie Lesen und Schreiben, der maßgeblich von der iterativ-wiederholenden Einübung eines Lesekanons und der performativ-mimetischen Aneignung der (hiermit verbundenen) Wissensbestände bestimmt war.

MICHAEL ERLER (Würzburg) eröffnete die Reihe dreier Vorträge zur griechischen Philosophie, in der Übungen unabdingbare Voraussetzung von Erkenntnisprozessen waren. Erler verortete Platons Übungsbegriff im Horizont der hellenistischen Philosophie. Bei Epiktet sei Philosophie Hilfsmittel gegen Irritationen im Leben und Übung der Versuch, entsprechendes Wissen durch Lektüre von Texten gleichsam zu habitualisieren. In ähnlicher Weise seien auch Platons Dialoge als eine Übungshilfe zu verstehen, die zum Selbststudium überlieferter Wissensbestände anregen soll: Nur durch iteratives Durchdringen dieser Wissensbestände könne die doxa festgebunden und zur episteme werden. Anders als bei Epiktet seien jedoch für Platon Texte nicht geeignet, Fragen zu beantworten (vgl. Phaidros), wogegen bei Epiktet philosophische Übung erst durch deren iterative Aneignung möglich sei. Ein anderer wichtiger Unterschied zwischen den beiden Auffassungen liege darin, dass bei Epiktet (so wie später bei Mark Aurel) das Üben auf den menschlichen Adressaten, bei Platon hingegen auf das unsterbliche rationale Selbst ausgerichtet sei (z.B. Timaios 90a-c; Menon 70a und 75a).
[Almut-Barbara Renger / Alexandra Stellmacher, Review-Symposium zu Richard J. Evans: Das europäische Jahrhundert. Ein Kontinent im Umbruch 1815–1914, Forschungsprojekt C02 „Askese in Bewegung. Formen und Transfer von Übungswissen in Antike und Spätantike“, Sonderforschungsbereich (SFB) 980 „Episteme in Bewegung. Wissenstransfer von der Alten Welt bis in die Frühe Neuzeit“, Freie Universität Berlin, H|Soz|Kult, Kommunikation und Fachinformation für die Geschichtswissenschaften, 05.12.2014]

Die neuere Diskussion um eine Ethik, die die menschliche Existenz nicht primär unter dem Gesichtspunkt von zu begründenden und zu befolgenden Regeln und Normen stellt, sondern sie zunächst in ihrer Offenheit und Formbarkeit auffaßt, verdankt wesentliche Impulse den späten Arbeiten von Foucault, der den Begriff "Ästhetik der Existenz" prägte (Foucault 1989, Bd. 3: 55-93). Menschliches Existieren wird dabei in Analogie zur Formung eines Kunstwerkes als ein dauernder Formungsprozeß aufgefaßt. Im Mittelpunkt steht die Wahl des eigenen individuellen und sozialen Lebensweges, eine Frage, die heute auch eine menschheitliche Dimension einschließt.

Es war in der griechischen Antike, wo die Frage nach dem guten Leben (eu zen) gestellt und die Kunst des Beratens im Hinblick auf das Maß unserer Selbstformung entwickelt und geübt wurde. so stand zum Beispiel bei Aristoteles die Kunst des klugen Abwägens (phronesis, prudentia) im Mittelpunkt seiner Ethik, die das menschliche Leben insgesamt situativ bedachte.

Das Modell der Künste bedeutet wiederum nicht, daß alle Dimensionen, die dem künstlerischen Gestalten eigen sind, auch auf die Lebensgestaltung übertragen werden sollten oder könnten. Es git aber zwei gemeinsame Grundzüge, die ich hervorheben möchte. Zum einen schließt die ästhetische Erfahrung eine schöpferische Sicht gegenüber dem Gegebenen ein, indem es vor einem Horizont von offenen Möglichkeiten sehen. Sicherlich ist der Stoff der Künste nicht mit dem Lebensstoff vergleichbar, aber erst aus jener Erfahrung der Offenheit menschlichen Existierens werden wir zu Künstlern im eigentlichen Sinn. Mit anderen Worten, die Kunst des Lebens stellt gewissermaßen das Modell für die künstlerische Gestaltung eines Stoffes dar. Zum anderen gehört zur Erfahrung der individuellen und sozialen Existenz das Moment ihrer Gratuität oder Schenkung, die Erfahrung ihrer Grundlosigkeit. Aus dieser Erfahrung schöpft die Kunst, sofern sie sich durch diese Dimension bestimmen läßt und dabei auf die Grenzen des Darstellbaren stößt (Capurro 1996).

Die Ästhetik der Existenz bedeutet keine vordergründige Angleichung der Ethik an die Ästhetik, sondern umgekehrt, sie bedenkt die ästhetische Erfahrung und die Erfahrung der Lebensgestaltung sowohl in ihrer Eigenständigkeit als auch in ihrem Bezug. Sie will, mit Kierkegaards Worten, "das Gleichgewicht zwischen dem Ästhetischen und dem Ethischen in der Herausarbeitung der Persönlichkeit" nicht aus den Augen verlieren. (Kierkegaard 1957: 165-356).

So ist also die Frage nach der Lebensgestaltung zugleich eine Frage nach den offenen Möglichkeiten unseres Seins unter Berücksichtigung seines Gratuitätscharakters. Die Kunst des Lebens (techne tou biou, ars vitae) relativiert die Vorstellung eines wahren Menschenbildes. Die Geschichte unseres Jahrhunderts hat uns in erschreckender Weise eine Lektion über die Gefahren einer Absolutsetzung von Menschenbildern erteilt. Wir müssen wieder lernen, unser Leben ästhetisch, in seiner Offenheit, Endlichkeit und Gratuität zu sehen, wenn wir nicht als Menschheit das Gesamtopfer ökonomischer, ideologischer oder technischer Hybris werden sollen. Eine Ästhetik der Existenz bedeutet aber keine anthropozentrische Alternative gegenüber Technozentrismus oder Naturalismus. Sie stellt sich vielmehr als Übung im Aushalten ihrer offenen Mitte dar (vgl. Capurro 1993b)

Foucault unterscheidet in Anlehnung an Jürgen Habermas drei Typen von Technologien:

• Erstens, Technologien der Produktion, die zur Erzeugung und Umformung von Dingen dienen;
• zweitens, Technologien von Zeichensystemen, wodurch wir Zeichen und Symbole manipulieren können;
• drittens, Technologien der Macht, die zur Bestimmung menschlichen Verhaltens zu Herrschaftszwecken dienen.

Er fügt dann dieser Aufzählung eine vierte Art hinzu, die "Technologien des Selbst", womit er jene Operationen meint, die die Individuen mit sich selbst, "mit ihren eigenen Körpern, mit ihren eigenen Seelen" vollziehen, um ihre Existenz zu gestalten, "und einen bestimmten Zustand von Vollkommenheit, Glück, Reinheit, übernatürlicher Kraft" zu erlangen (Foucault o.D.: 35) (2). 

[Rafael Capurro, Praktiken der Selbstformung, Erschienen in R. Capurro: Leben im Informationszeitalter. Berlin: Akademieverlag 1995, S. 22-36., Letzte Änderung: 29. Mai 2013 – Copyright © 2013 by Rafael, all rights reserved. This text may be used and shared in accordance with the fair-use provisions of U.S. and international copyright law, and it may be archived and redistributed in electronic form, provided that the author is notified and no fee is charged for access. Archiving, redistribution, or republication of this text on other terms, in any medium, requires the consent of the author.] 

siehe auch:

Es gab im Leben des Ich-Erzählers jemanden, der diesen Zusammenhang sehr gut verstanden hat, er hieß Phaidros. Der Ich-Erzähler versucht Phaidros hinterher zu fahren, denn Phaidros ist dieselbe Tour die das Vater- und – Sohn – Duo fährt, selbst schon einmal gefahren. Phaidros umschwebt die Szenerie wie ein Geist, so dass der Ich-Erzähler sich gezwungen sieht, ein bisschen mehr über Phaidros Leben zu berichten.

Phaidros war Collegelehrer und zwar eher einer der radikalen Art. Im Zentrum seiner Überlegungen stand nicht nur die Idee, den verschmähten Sophisten ihren rechtmäßigen wichtigen Platz in der Philosophiegeschichte zurück zu erobern und sich damit gegen Sokrates und Aristoteles Vorstellung der Dialektik zu wenden, er beschäftigte sich auch explizit mit Rhetorik (klar!) und mit dem Begriff der Qualität. Qualität ist für ihn kein statischer Begriff, sondern immer ein „Ereignis“. Auch im College in Montana versuchte er seinen Student_innen diese Begrifflichkeiten klar zu machen, indem er unterschiedliche Aufsätze auf ihre Qualität hin untersuchte. Und obwohl das Seminar sehr einstimmig sagen konnte, welcher Aufsatz der stilistisch bessere war, scheiterte die Gruppe an der Festlegung von Qualitätskriterien. Auch an anderen Dingen scheiterte das College oder viel mehr der visionäre Geist Phaidros, der die Uni wieder zu einer „Kirche der Vernunft“ machen möchte, statt zu einem Ort des Bulimie-Lernens: was würde wohl passieren, wenn er den Studierenden einfach das gesamte Semester über keine Noten mitteilen würde und sie nie wüssten, wo sie stehen? Werden die Studierenden dann nicht besser? Und hilft das nicht nach der Suche nach Qualität? Für die guten Studierenden ist Phaidros schräge Universitätsdidaktik kein Problem. Die anderen machen sich Sorgen und müssen mitziehen – werden so aktiver im Seminar. Das klingt erst einmal positiv. Doch es gibt auch negative Folgen: manche kommen gar nicht mehr, eine Studentin bekommt unter dem ständigen Druck einen Nervenzusammenbruch. Das Experiment war gescheitert, Phaidros musste zur herkömmlichen Benotung zurückkehren.

Doch die Betrachtung der Qualität gab Phaidros nicht auf. Er vertrat die Annahme, dass es ein sogenanntes prä-intellektuelles Qualitätsbewusstsein geben würde – wir wissen eben, wann etwas gut ist und meistens beruhe unser Urteil dann auf besonderen Erfahrungen von Qualität, die wir früh in unserem Leben gemacht haben. Doch dabei bleibt es nicht. Während der Reise versucht der Ich-Erzähler immer wieder diesen Qualitätsbegriff zu übertragen: auf die Wartung des Motorrads.

Als der Ich-Erzähler anfängt merkwürdige Lücken in seinem Verhalten zu entdecken und sein Sohn ihm berichtet, dass er nachts im Zelt gesprochen haben soll, er sich aber an nichts mehr erinnern kann, wird eine schockierende Beziehung zwischen Ich-Erzähler und Phaidros enthüllt, die der gesamten Reise eine neue Wendung gibt.

Zen und die Kunst ein Motorrad zu warten. Ein Versuch über Werte ist ein besonderes Buch, das übrigens von 121 Verlagen abgelehnt wurde, bevor es endlich in den Druck ging und zu einem Hippieklassiker avancierte. Neben Philosophie und Motorradtechnik, werden auch sehr drastisch die Folgen einer Elektroschocktherapie beschrieben, die mich mehr als verstört zurückgelassen haben. Auch wenn ich nicht alle Überlegungen nachvollziehen konnte und der Stil manchmal eine echte Herausforderung war (zugegeben – alles verstanden habe ich nicht), hatte ich nach dem Lesen das Gefühl, sehr viel von diesem Roman mitnehmen zu können. Auch wenn ich ebenfalls glaube, dass der Ich-Erzähler seinen Sohn mit dieser Reise stellenweise fürchterlich gequält hat – so nach dem Motto: Wir müssen jetzt diesen blöden Berg rauf, egal, wenn du zwischendurch zusammenklappst – und ich das auch beim Lesen als wenig angenehm empfunden habe. Wie geht man denn bitte mit so einem Vater vernünftig um? Die Perspektive des Sohnes kennen wir eben nicht. Das Nachwort des Romans hat mich ziemlich traurig zurückgelassen. Der Roman wurde 1974 veröffentlicht, nur fünf Jahre später wurde Pirsigs Sohn Chris auf dem Weg von der Meditation nach Hause erstochen.

Robert M. Pirsig: Zen und die Kunst ein Motorrad zu warten. Ein Versuch über Werte. Fischer 1999. 

[[Rezension] Philosophie on the Road – Zen und die Kunst, ein Motorrad zu warten, the lost art of keeping secrets, 25.08.2014]

Leben muss man
das ganze Leben lang lernen,
und was dich vielleicht
noch mehr wundern wird:
Das ganze Leben lang muss man lernen
zu sterben.

[De brevitate vitae 7,4 – gefunden in einer Leseprobe des Verlagshauses Römerweg, 2009 ] 

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Leseempfehlung: Zur Parallelität der ‘Entwurzelung’ von Gesellschaft, Subjektivität und Denken

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Das Lebenswerk Luhmanns ist eine allgemeine und umfassende Theorie der Gesellschaft, die gleichermaßen Geltung in der wissenschaftlichen Untersuchung sozialer Mikrosysteme (z. B. Liebesbeziehungen) und Makrosysteme (wie Rechtssystemen, politischen Systemen) beansprucht. Der Anspruch seiner Theorie auf besonders große Tragweite beruht darauf, dass seine Systemtheorie von der Kommunikation ausgeht und die Strukturen der Kommunikation in weitgehend allen sozialen Systemen vergleichbare Formen aufweisen. Luhmanns Systemtheorie kann als Fortsetzung des radikalen Konstruktivismus in der Soziologie verstanden werden.^[16] Er knüpft vor allem an die theoretischen Grundlagen Humberto Maturanas und dessen Theorie autopoietischer Systeme an.^[17] Ferner lieferten Edmund Husserl und Immanuel Kant wichtige Voraussetzungen, was den theoretischen Zeitbegriff anbelangt^[18], sowie George Spencer-Brown, was den Form- und Sinnbegriff anlangt.^[19] Dem gegenüber bricht Luhmann mit theoretischen Grundannahmen der Soziologie und Philosophie, die in unlösbare Paradoxien hineinführen: So ersetzt er Handlung durch Kommunikation als basalen soziologischen Operationstyp.^[20] Er bricht auch mit dem klassischen Subjekt-Objekt-Schema und ersetzt es durch die Leitdifferenz System und Umwelt.^[21]

Bereits 1970 lieferten sich Luhmann und der Soziologe Jürgen Habermas, als jüngster Vertreter der Kritischen Theorie, eine ausführliche Kontroverse zu ihren teils gegensätzlichen Theoriemodellen, die sie mit einer gemeinsamen Publikation „Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“ dokumentierten.^[22] Der wohl wichtigste Streitpunkt dieser Kontroverse war, ob die Soziologie eine moralische Komponente oder eine soziale Utopie (Herrschaftsfreiheit) durchzutragen habe oder lediglich eine Beschreibung der Gesellschaft nach funktionaler Prämisse leisten müsse.^[23] Aus der Sicht Luhmanns fällt die Antwort so aus, dass das Erstere nur auf Kosten des Letzteren möglich ist.^[24] Wenn sich die Soziologie an der Kritik oder am Diskursorientiert, so ist sie damit auch an bestimmte Ausgangslagen gebunden und kommt fatalerweise nur zu Aussagen von zeitlich begrenzter Gültigkeit. Um dem zu entgehen, muss Luhmann zufolge die Soziologie eine noch größere Abstraktion der sozialen Dynamik finden, die dafür eine längere Geltungsdauer beanspruchen kann. Die moralische Bewertung und Kritik des Zeitgeschehens werde dadurch keineswegs ausgeschlossen, im Gegenteil, sie werde lediglich aus der Funktion der Soziologie ausgelagert in andere Bereiche, nämlich Politik oder Ethik. Dieser Schritt sei besonders deshalb erforderlich, weil die Soziologie bis dato weder über einen allgemeinen Begriff noch über eine allgemeine Theorie der Gesellschaft verfügt. Für die Soziologie als Wissenschaft sei es notwendig, dass sie ihren Gegenstand in allgemeiner Weise bezeichnen kann.

Luhmanns Theorie der Gesellschaft geht davon aus, dass die „moderne“ Gesellschaft durch den Prozess der funktionalen Differenzierung gekennzeichnet ist.^[25] Die Gesellschaftsstruktur des alten Europa hat sich aufgrund der Komplexitätszunahme eigener Sinnressourcen von der segmentären zur stratifikatorisch-hierarchischen und weiter zur funktional differenzierten Ordnung umgeformt. In der Moderne lösen sich zunehmend Teilsysteme aus dem Gesamtkontext der Gesellschaft heraus und grenzen sich nach Maßgabe eigener funktionaler Prämissen vom Rest der Gesellschaft ab (Ausdifferenzierung). Die moderne Gesellschaft ist aufgelöst in eine wachsende Vielheit von Teilsystemen, die sich gegenseitig zur Umwelt haben und die strukturell mehr oder weniger fest aneinander gekoppelt sind. Die Gesellschaft überhaupt stellt für jedes einzelne Teilsystem (und für alle Teilsysteme zusammen) einen identischen Hintergrund dar, der funktional auf die Möglichkeit der Kommunikation hin entworfen werden kann.

Luhmann bietet erstmals in der relativ jungen Geschichte der Soziologie (ca. 150–200 Jahre, vergleiche die mindestens 2500 Jahre bestehende Tradition der Philosophie) nach Emil Durkheim, Max Weber und weiteren einen allgemein gültigen und zeitlich konsistenten Begriff der Gesellschaft an^[26], der die grundlegende Paradoxie aufzulösen vermag, dass die Soziologie selbst ein Teil der Gesellschaft ist, also selbst ein Teil des Gegenstandes ist, den sie wissenschaftlich zu begreifen sucht, und dadurch die Unabhängigkeit und Unbedingtheit dessen, als was Gesellschaft bezeichnet wird, entscheidend beeinträchtigt werden. Schließlich wird alles, womit die Soziologie arbeitet – Sprache, Kommunikation, Buchdruck, Problemlagen, Forschungsziele, Geld usw. – von der Gesellschaft bereitgestellt.

Im Sinne der Wissenschaftslogik ist ein selbst entwickelter Gesellschaftsbegriff selbst-implikativ und ungültig. Das Betätigungsfeld der Soziologie muss nach Luhmann zu der Frage umgedreht werden, wie es trotzdem möglich ist, dass Teilsysteme sich in der Gesellschaft orientieren können und dennoch relativ stabile Strukturen aufweisen und dass sich dauerhafte Institutionen in der Gesellschaft etabliert haben, die anscheinend (vielleicht aber auch nur scheinbar) die Lage beherrschen.^[27] Die Teilsysteme der Gesellschaft werden im Hinblick auf ihre evolutiven, selbst-stabilisierenden, autopoietischenStrukturen hin beobachtet und geben selbst die Antwort darauf, was Gesellschaft ist, indem sie zeigen, wie sie mit der Komplexität und Paradoxierung der Gesellschaft umgehen. Diesen Beobachtungen hat sich Luhmann zugewendet.
[Niklas Luhmann, Charakterisierung des Werkes, Wikipedia, abgerufen am 06.01.2019]

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In dieser Arbeit geht es um ein reizvolles Experiment. Im Mittelpunkt steht der Versuch, eine empirische Ausgangsbeobachtung, die wir gleich- sam von der Gesellschaft ‘abgelesen’ haben, im Lichte der Systemtheorie Niklas Luhmanns zu erklären. Es geht also, salopp gesagt, um den Ver- such, das systemtheoretische Denken Luhmanns praktisch anzuwenden. Reizvoll ist unser Unternehmen nicht zuletzt deshalb, weil wir eine als durchweg konservativ geltende Thematik oder Fragestellung mit einer Theorie zusammenbringen, die erklärtermaßen angetreten ist, jedwedes traditionelle Denken hinter sich zu lassen, grundsätzlich neu zu beginnen. 

Ausgangspunkt unserer Arbeit ist die zunächst mehr unreflektiert- emphatische Beobachtung, daß das Subjekt der Moderne, die gegenwärti- ge Gesellschaft sowie die Grundstruktur heutigen Denkens von ‘Bodenlo- sigkeit’ und ‘Entwurzelung’ gekennzeichnet sind. 

Die Arbeit hat sich zum Ziel gesetzt, diesen zunächst mehr vordergründigen Eindruck zu belegen, die Genese des Phänomens aufzuzeigen und eine strukturelle Parallelität zwischen den drei Ebenen nachzuweisen. Vor allem aber unternehmen wir in dieser Arbeit den Versuch, die unterstellte ‘Bodenlosigkeit’ von Subjekt, Gesellschaft und Denken im Bezugsrahmen der Systemtheorie Luhmanns zu erklären sowie gleichermaßen aus dieser Theorie heraus Anhaltspunkte zu finden, mit denen die Parallelität der ‘Entwurzelung’ von Gesellschaft und Denken einerseits sowie von Gesell- schaft und Subjektivität andererseits erklärt werden kann. 

Die Arbeit ist in zwei Teile gegliedert. Im ersten Teil der Arbeit werden im Rahmen einer phänomenologischen Gesamtdarstellung Ausdrucksformen von ‘Bodenlosigkeit’ betrachtet. Das erste Kapitel befaßt sich mit der ‘bodenlosen’ Grundverfassung des Subjekts: An exemplarischen Beob- achtungsfällen wird die widersprüchliche Situation von Entdeckung und Verlust des Selbst aufgezeigt. Unausweichlich und unentwegt ist das Sub- jekt dazu verurteilt, ‘Ontologien’ des Selbst zu entwerfen, zu erneuern und auszutauschen; es ist darum bemüht, in einem permanenten rekursiven Prozeß die subjektive Authentizität eines Selbstprojektes zu konstruieren. Was aus der Sicht des Subjekts wie Selbstbehauptung aussieht, erweist sich aus der globalen Perspektive als ein Prozeß ungezähmter, selbstbe- 2 züglicher Aktivität, der in Spiel und Simulation leerzulaufen scheint und somit die Entwurzelung der Subjektivität im Paradox hervortreten läßt. Das Kapitel schließt mit einem Blick auf die gesellschaftlichen Gegebenheiten, in die das Subjekt der Moderne eingelassen ist. 

Im zweiten Kapitel wird die ‘Bodenlosigkeit‘ der Gesellschaft an exemplarischen Fällen belegt. Hier wird in direkter Anknüpfung an das erste Kapitel gezeigt, wie die Kultur, die Religion, die Politik und die Wirkungsmechanismen der Medien ihre ehemals hierarchische, oder besser: zentrische Grundstruktur verloren haben und nun gleichsam ‘frei schwebend’ um sich selbst kreisen. Der sich hieran anschließende Exkurs will aufzeigen, daß ‘Bodenlosigkeit’ als gesellschaftliches Phänomen nicht plötzlich aufge- taucht, sondern geschichtlich geworden ist. Bezugspunkt der Betrachtung ist hier der Erklärungsansatz Max Webers sowie die Diskussion um die sogenannte Postmoderne. 

Das dritte Kapitel wendet sich der ‘Bodenlosigkeit’ des Denkens zu. Hier wird aufgezeigt, wie eine kognitive Entwicklungslinie differenztheoreti- schen Denkens bei Nietzsche beginnt und über Adorno bis Luhmann auf eine bisher beispiellose Zuspitzung von ‘Bodenlosigkeit’ und ‘Entwurzelung’ zugesteuert ist. Dementsprechend betrachtet der erste Abschnitt dieses Kapitels das spezifische ‘Profil’ des differenztheoretischen Denkens Friedrich Nietz- sches. In Anknüpfung an die philosophische Kategorie der Bewegung Friedrich Nietzsches wird im zweiten Abschnitt gezeigt, daß Adorno mit seiner Kategorie des „Nichtidentischen“ sowie mit seinem Versuch, in „Konstellationen“ zu denken, das Differenz-Theorem weiterentwickelt hat. Der dritte Abschnitt verfolgt das Ziel, in das systemtheoretische Denken Niklas Luhmanns einzuführen und die Grundstruktur dieses theoretischen Ansatzes als exemplarischen Ausdruck ‘bodenlosen’ Denkens aufzuwei- sen. Zu diesem Zweck entwickeln wir hier einen fiktiven Dialog zwischen dem ontologisierenden Denken der Tradition und dem differenztheoreti- schen Denken aktueller Provenienz, um das charakteristische Denkpara- digma der Systemtheorie Luhmanns im Kontrast herausarbeiten zu kön- nen. Die Zwischenbetrachtung des IV. Kapitels zieht ein vorläufiges Fazit. Das, was wir auf der Ebene der Subjektivität, der Gesellschaft und des 3 Denkens an ‘Bodenlosigkeit’ und ‘Entwurzelung’ jeweils getrennt und pri- mär deskriptiv vorgestellt haben, wird nun zusammengezogen und auf ei- ner abstrakteren analytischen Ebene auf gemeinsame Kategorien ge- bracht. Hier versuchen wir zu zeigen, daß es mit „Differenz“, „Horizontali- tät“, „Rekursivität“ und „Paradoxalität“ Kategorien der ‘Entwurzelung’ gibt, die in den Denkmodellen Luhmanns, Adornos und Nietzsches gemeinsam enthalten sind. Darüberhinaus wird sich zeigen, daß diese Kategorien auch in den Strukturen der Gesellschaft und der Subjektivität verborgen liegen. Wir werden also aus der rückwärts gerichteten Perspektive des ersten Teils dieser Arbeit die innere Verschränkung aller drei Ebenen in ihrer ‘Boden- losigkeit’ und ‘Entwurzelung’ zu belegen versuchen. Im zweiten Teil der Arbeit werden unsere Beobachtungen zur ‘Bodenlo- sigkeit’ mit dem systemtheoretischen Denken zusammengebracht. In ei- nem ersten Schritt geht es darum, mit dem Instrumentarium Luhmanns die ‘Bodenlosigkeit’ der Gesellschaft, des Subjekts und des Denkens zu erklä- ren. Hierzu werden jeweils verschiedene systemtheoretische Blickwinkel eingenommen: Kapitel I betrachtet die funktionale Differenzierung der Ge- sellschaft im Hinblick auf die uns interessierende Frage gesellschaftlicher Einheit sowie den systemtheoretisch gefaßten Rationalitätsbegriff. Kapitel II geht der Frage nach, inwieweit aus dem systemtheoretischen Denken heraus die ‘Bodenlosigkeit’ der Subjektivität erklärt werden kann. Was bleibt übrig, wenn wir entdecken, daß der traditionelle Subjektbegriff hier gleichsam in sich zerlegt auftritt und in dieser Gespaltenheit mit funk- tionaler Differenzierung konfrontiert werden muß? Kapitel III versucht zu zeigen, daß die Kognition des Bewußtseins (als operational geschlossenes Systemgeschehen) in der Paradoxie befangen ist, sich selbst als Maßstab nehmen zu müssen, sich andererseits aber nicht selbst begründen zu können und damit zwangsläufig dazu verurteilt ist, jedwede Einheit immer in der Differenz zu finden. Im zweiten Abschnitt dieses Kapitels skizzieren wir gleichsam exemplarisch den symbolischen und formalen Charakter des systemtheoretischen Wahrheitsbegriffs im Kontrast zum ‘substantiellen’ Wahrheitsverständnis der Tradition, näherhin Immanuel Kants. Ist es der Tradition noch gelungen, mit der Wahrheit ein Kriterium aufzustellen, das die Übereinstimmung von Denken und Gegen- stand zu garantieren vermochte, so erleben wir in der Systemtheorie eine 4 strukturell ‘bodenlose’ Neuformulierung dieser Thematik, die von völlig an- deren Voraussetzungen ausgeht und grundsätzlich neue Antworten her- vorbringt. Kapitel IV versucht darzulegen, inwieweit mit dem systemtheoretischen Begriff der strukturellen Kopplung die Parallelität von Kognition und Sozia- lität (bzw. Sozialität und Kognition) erklärt werden kann. Der Mechanismus der Kopplung, so werden wir herausarbeiten, hat eine eigene Realitätsba- sis für sich, die von den jeweils gekoppelten Systemen unabhängig ist. Auf dieser Beobachtung aufbauend werden wir dann versuchen, die von uns postulierte Parallelität von Kognition und Sozialität im Rahmen systemtheo- retischer Begriffe und Instrumentarien zu erklären. Das letzte Kapitel knüpft ausdrücklich wieder an den Beginn unserer Ar- beit an. Das dort im Rahmen unserer Ausgangsbeobachtung entwickelte Modell „Wir sind, wenn wir tun“, mit dem wir die spezifische Operationswei- se der Subjekte in der Gesellschaft zu beschreiben versuchten, wird nun direkt mit der Systemtheorie konfrontiert. D.h. wir stellen die Frage, ob bzw. inwieweit der hier vorgestellte Mechanismus (subjektiver Aktivität) als so- zialer autopoietischer Prozeß gedacht werden kann. Sofern es gelänge, diese (auf den ersten Blick widerspruchsvoll anmutende) Zusammenfüh- rung systemtheoretisch plausibel vorzustellen, wäre die Parallelität von Subjektivität und Sozialität begründet nachgewiesen
mehr:
- Universalität der ‘Bodenlosigkeit’ – Zur Parallelität der ‘Entwurzelung’ von Gesellschaft, Subjektivität und Denken – Ein systemtheoretischer Erklärungsversuch (Stefan Feltes, Dissertation, Fachbereich Philosophie-Religionswissenschaft-Gesellschaftswissenschaften der Universität - Gesamthochschule - Duisburg, April 1999 )
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Karl Jaspers: Psychopathologie und Existenzphilosophie

Vor 125 Jahren wurde der Psychiater und Philosoph Karl Jaspers geboren.


Sein Name ist in der Psychiatriegeschichte vor allem mit dem Werk „Allgemeine Psychopathologie“ verbunden. Damit wurde die Psychopathologie als eigenes Arbeitsgebiet mit methodologischer Ausrichtung und philosophischem Hintergrund zu Beginn des 20. Jahrhunderts zu einem eigenen Wissenschaftsgebiet. In der Philosophiegeschichte steht der Existenzphilosoph Jaspers für ein breites und weitgehend geschlossenes System, das, wie die übrige Existenzphilosophie, vor allem von Søren Kierkegaard beeinflusst ist. Dabei sah Jaspers wenig Gemeinsamkeiten mit anderen Vertretern dieser Denkrichtung. In Jean-Paul Sartres Philosophie fand er das Gegenteil seines Denkens: den radikalsten Versuch, die Existenz des Menschen als Selbsterschaffung aus dem Nichts zu deuten. Nach dem Zweiten Weltkrieg suchte Jaspers mit politischen Schriften Einfluss auf die „innere geistig-sittliche Verfassung“ in Deutschland zu nehmen.

Am 23. Februar 1883 wird Karl Jaspers in Oldenburg i. O. geboren. Die Familie ist wohlhabend, der Vater Direktor der Spar- und Leihkasse. Bereits der Gymnasiast zeigt eine unbestechliche Unabhängigkeit im Denken, die in der Oberstufe zu Konflikten führt. Seinen „Geist der Opposition“ gegen „Gehorsamssinn (…) und wichtigtuerischen (…) Philologengeist“ bezeugt Jaspers noch bei der Abschiedsfeier. Als der Direktor ihn auffordert, die lateinische Rede zu halten, lehnt er ab, „weil wir so viel Latein gar nicht gelernt haben, dass wir lateinisch sprechen können; diese künstlich vorbereitete Rede ist eine Täuschung des Publikums“. Der Direktor entlässt Jaspers mit den Worten: „Aus Ihnen kann ja nichts werden, Sie sind organisch krank!“

1901 diagnostiziert Dr. Albert Fraenkel bei Jaspers Bronchiektasen der Lunge und eine sekundäre Herzinsuffizienz – eine Erkrankung, die Jaspers’ Leben fortan wesentlich bestimmt: Verzicht auf jede physische Anstrengung und regelmäßige Hygiene des Bronchialtrakts, um Infektionen vorzubeugen. Damit sind früh die Weichen gestellt: „In der geistigen Tätigkeit liegt doch die einzige Wirkungsmöglichkeit für mich.“ Jaspers studiert zunächst Jura, dann Medizin und promoviert 1908 mit einer Studie über „Heimweh und Verbrechen“. Ein Jahr zuvor hat er Gertrud Mayer kennengelernt, 1910 heiraten die beiden. Bereits während des Studiums ist Jaspers klar geworden, dass die Psychiatrie für das Verstehen das „schwierigste Gebiet der Medizin“ ist. 1909 beginnt er seine Tätigkeit als Assistent an der Heidelberger Psychiatrischen Klinik. Wegen seiner Krankheit wird er von regelmäßiger Arbeit freigestellt und kann sich ganz seiner Forschung widmen. Dafür verzichtet er auf jegliches Gehalt.

Anfang des 20. Jahrhunderts befindet sich die Psychiatrie auf dem Stand klinischer Empirie ohne einheitliches wissenschaftliches System. Theodor Meynert und Carl Wernicke stehen für eine positivistisch-naturwissenschaftliche Psychiatrie, die im Seelischen lediglich ein Epiphänomen somatischer Vorgänge sieht: Wissenschaftlich könne vom Psychischen nur geredet werden, wenn es anatomisch, körperlich vorgestellt werde. Solche Annahmen entlarvt Jaspers in seiner „Allgemeinen Psychopathologie“ (1913) als „durchaus fantastisch“, „Hirnmythologien“ und „somatisches Vorurteil“: Nicht ein einziger Hirnvorgang sei bekannt, der einem bestimmten seelischen Vorgang als Parallelerscheinung zugeordnet wäre. Um vom Seelischen wissenschaftlich zu sprechen, ist demnach ein neuer methodologischer Ansatz erforderlich. Jaspers findet ihn in der Phänomenologie des Philosophen Edmund Husserl: „Die Phänomenologie hat die Aufgabe, die seelischen Zustände, die die Kranken wirklich erleben, uns anschaulich zu vergegenwärtigen, (. . .) sie möglichst scharf zu begrenzen, zu unterscheiden und mit festen Termini zu belegen.“ Damit ist sie bei Jaspers, wie in den Frühschriften Husserls, vor allem deskriptiv, weitgehend frei von Vorurteilen und theoretischen Voraussetzungen. Ihm zufolge gibt es in der Psychopathologie nämlich kein einheitliches theoretisches System wie in den Naturwissenschaften: „Eine Theorie, die die ,richtige‘ wäre, ist nicht möglich.“ So sind Theorien für Jaspers „unumgängliche Irrtümer“: „Sie müssen geschehen, um überwunden zu werden.“ Ein wesentlicher Grund für diese Kritik liegt nicht zuletzt im Gegenstand der Psychologie selbst. Ihr Gegenstand ist der Mensch. Jede menschliche Äußerung versteht Jaspers als Erscheinung eines unbekannten, unendlichen Ganzen. So will seine Psychologie die „Unendlichkeit jedes Individuums“ respektieren und von jeder „theoretischen Vergewaltigung“ (Saner) freihalten.

Von Wilhelm Dilthey übernimmt Jaspers die Unterscheidung zwischen Erklären und Verstehen. Dilthey hatte die beiden Methoden auf die Formel gebracht: „Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir.“ Jaspers unterscheidet zudem statisches Verstehen (Beschreiben, Abgrenzen, Benennen) und genetisches Verstehen. Mittels diesem verstehen wir, wie Seelisches aus Seelischem hervorgeht: „Der Angegriffene wird zornig und macht Abwehrhandlungen, der Betrogene wird misstrauisch.“ Die Psychologie tut beides, sie erklärt und versteht; wesentlich ist, dass sie sich darüber im Klaren ist. Sie erklärt etwa alle Dinge, die sie als außerpsychisch betrachtet. Während dem Erklären keine prinzipiellen Grenzen gesetzt sind, ist das Verstehen eingeschränkt durch die Grenzen des Einfühlungsvermögens und der Einfühlbarkeit.

Jaspers wird Philosoph

Mit der „Allgemeinen Psychopathologie“ ist Jaspers’ Tätigkeit in der Psychiatrie an ein Ende gekommen. 1913 habilitiert er sich mit dieser Schrift und wird drei Jahre später Professor in Heidelberg, zunächst für Psychologie, ab 1920 für Philosophie. Das Werk „Psychologie der Weltanschauungen“ (1919) markiert den Übergang vom philosophierenden Arzt zum Philosophen. Jaspers ist in einer schwierigen Situation. Zwar bahnt sich sein Weg in die Philosophie seit Jahren an, doch hat er sie nie als akademisches Studium betrieben. Mit diesem „Mangel“ muss er sich neben Heinrich Rickert, dem bedeutendsten Schulphilosophen der Zeit, behaupten, und der macht es ihm nicht eben leicht.
mehr:
- Karl Jaspers: Psychopathologie und Existenzphilosophie (Christof Goddemeier, aerzteblatt.de, Ausgabe März 2008)
siehe auch:
- Auf dem Weg zu Freud: Ribots Assoziationspsychologie und Charcots Hysteriker (Post, 21.12.2011)
- Zur Soziologie der Psychoanalyse (Post, 06.04.2008)
- Thomas Szas – Es gibt keine Geisteskrankheit (Post, 01.01.1995)

Hannah Arendt - Das Wagnis der Öffentlichkeit (über Karl Jaspers) {4:04 – Start bei 0:25}

ArendtKanal
Am 11.08.2014 veröffentlicht 

"Wo Jaspers hinkommt und spricht, da wird es hell."
Auschnitt aus der Sendung "Zur Person" mit Günter Gaus (28.10.1964). Eine ungekürzte Fassung dieses legendären Gesprächs gibt es hier: http://www.youtube.com/watch?v=Ts4IQ2 …
Teil der Playlist "Hannah Arendt (Vorträge, Gespräche und ein Portrait)" hier:
http://www.youtube.com/playlist?list= …

Karl Jaspers - Kleine Schule des philosophischen Denkens. #piraten {28:32}

Benedikt Schmidt
Am 23.02.2018 veröffentlicht 
Der Kampf zwischen Geheimhaltung und Öffentlichkeit.
50 Jahre alte Gedanken die sich auch in Zeiten der orwellschen NSA/BND Überwachung nicht geändert haben, sondern tausendfach verstärkt.
https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Ja …

Dirk Pohlmann über "Der duale Staat: Recht, Macht und Ausnahmezustand" {2:06:59 – Start bei 1:06:33}

Gruppe42
Am 16.5.2018 veröffentlicht 

"Der Staat - das klingt in unseren Ohren nicht unbedingt freundlich, aber es klingt nach Recht und Ordnung. In der Schule und an der Universität erfahren wir von den ehernen Regeln der Demokratie. Gewaltenteilung, Rechtsstaat, Wahlen, parlamentarische Repräsentanz, alles scheint altehrwürdig und wohlgeregelt im Staats und Verfassungsrecht. Bis in die Details und bis in die letzten Winkel ist festgelegt, wer nach welchen Regeln für was zuständig und verantworlich ist. Dass daran nicht gerüttelt wird, dafür sorgt die Demokratie, sie bezeichnet sich selbst gerne als „wehrhaft“.
Da ist ein Begriff wie „Deep State“ oder „Dualer Staat“ störend. Er legt nahe, dass es neben dem bekannten, demokratisch legitimierten Staat noch einen anderen gibt, der nicht gewählt wird, der sich selbst ermächtig, der eingreift, wann es passt. Aber wann? Wer bildet ihn? Was tut er? Wann tötet er? Warum liest man darüber so wenig? Und warum beschäftigen sich „seriöse“ Medien damit eigentlich überhaupt nicht? Medien, Politiker und Universitätslehrer verweisen den Begriff des „parallelen Staates" gerne in den Bereich der „Verschwörungstheorien“.
Und doch ist er real. In allen Staatsformen, aber insbesondere in der Demokratie, gibt es im Unterschied zum normativen Ideal die realpolitische Existenz eines „Machtstaates“ oder „Maßnahmenstaates“, des "Deep State". Auch akademische Politologen und Rechtswissenschaftler haben sich damit beschäftigt, ausnahmslos Personen, die sich mit dem Widerspruch zwischen Realpolitik einerseits und der Idee des liberalen Rechtsstaates andererseits beschäftigt haben. Sie haben erkannt: Der „Deep State" hängt mit den Erfordernissen der Hegemonialmacht im „Grossraum“ zusammen.
Dementsprechend gibt es Länder, in denen der „Tiefe Staat“ Alltagswissen ist, z.B. die Türkei oder Italien. Dort ist die Realität des parallelen Staates so unübersehbar zutage getreten, dass auch Staatspräsidenten von ihm reden - müssen. Und es gibt Länder, in denen man in öffentlichen Ämtern nicht von ihm sprechen kann, ohne Reputation und Karriere zu riskieren.
Die staatstragenden Kräfte vieler Länder blenden diese Realität deshalb weiter aus. Oder sie versuchen es zumindest. Aber auch in diesen Ländern ist der „Deep State“ aktiv geworden. Nicht nur in Vasallenstaaten, sondern auch im Zentralreich des Hegemons selbst.
Anhand praktischer Beispiele legt der Journalist Dirk Pohlmann praktisch und theoretisch dar, was es mit dem "Deep State“ auf sich hat. Sein Vortrag ist eine Mischung aus staatsrechtlicher Analyse und Bericht, wann und wo der Deep State sichtbar geworden ist. Ein spannendes Thema, dessen Bedeutung kaum überschätzt werden kann. Es ist besser, darüber Bescheid zu wissen, als nur die Konsequenzen verständnislos erleben zu müssen.
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siehe zur Spiegel-Affäre auch:
- Ein Abgrund von Lüge (SPON, 17.09.2012)
zu BND-Chef Gehlen siehe auch:
- Geheimdienst-Gründer Gehlen und seine Russenpanik – Rette mich, wer kann (Klaus Wiegrefe, SPON, 30.10.2017)
- Der "Katzenschlosser": Eine Schlüsselfigur im Oktoberfestattentats-Rätsel? (Markus Kompa, Telepolis, 14.02.2015)
- Geheimdienst-Gründer Gehlen und seine Russenpanik – Rette mich, wer kann (Wolfgang Löhde, ZON, 24.09.1971)
zur Affäre Langemann (»Operation Eva«) siehe auch:
- Konkret Extra: Operation Eva (Konkret, 04.08.2015)

mein Kommentar:
Wenn man von Dirk Pohlmann die Hintergründe der Spiegel-Affäre erfährt, hört sich Karl Jaspers – wie genial er auch denken und argumentieren kann – wie ein Gymnasiast an, der eine Abiturrede hält.
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Inkompetenzkompensationskompetenz

Wer mit Humor denkt, darf sich auch Wortungetüme ausdenken: Zum Tod des Philosophen Odo Marquard


Ein Konservativer, das war Odo Marquard, rückwärtsgewandt ganz sicher nicht. Dass wir viel mehr von Traditionen als von Experimenten bestimmt sind, schien ein leitendes Prinzip der Karriere dieses Denkers zu sein, der bekannte, „Philosophie nach dem Ende der Philosophie“ zu betreiben: 1928 in Pommern geboren, ging Marquard 1965 gleich nach der Habilitation bei Joachim Ritter von Münster nach Gießen, wo er die nächsten 28 Jahre lang lehren sollte.

Auch Marquards Betonung der „Unvermeidbarkeit der Geisteswissenschaften“ mag manchem anachronistisch erscheinen, der diese Fächer, die „nicht oder noch nicht experimentieren“ – kurz die „erzählenden Wissenschaften“ – in Zeiten von Technoscience und empirischen Humanwissenschaften nur mehr als museale Veranstaltung ansieht.

Das aber würde verkennen, was Marquard als Grund für das absolut Zeitgemäße der philosophischen Fakultät ausmacht: Zwar waren die experimentellen Naturwissenschaften dem Philosophen historisch eine Herausforderung, und die Geisteswissenschaften zunächst nur eine Antwort. Dass es hier aber nicht um eine simple Reaktion, um Rückzugsgefechte gehen konnte, war die leitende Überzeugung Marquards: „Die Genesis der experimentellen Wissenschaften ist nicht die Todesursache, sondern die Geburtsursache der Geisteswissenschaften.“

Für den Postphilosophen sind sie nicht Opfer, sondern Resultat der Modernisierung und deshalb „unüberbietbar modern“. Keine Rückkehr hinter das, was verwaltete Welt und instrumentelle Vernunft aus dem Menschen gemacht haben, sondern ihre „Kompensation“. Kompensation sah Marquard überhaupt als zentrale Aufgabe der eigenen Zunft.
mehr:
- Inkompetenzkompensationskompetenz (Mladen Gladic, Welt, 13.05.2015)
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siehe auch:
- lnkompetenzkompensationskompetenz? Ober Kompetenz und Inkompetenz der Philosophie (Odo Marquard, Vortrag im Kolloquium »Philosophie - Gesellschaft - Planung«, Hermann Krings zum 60. Geburtstag, am 28.9.1973 in München, Giessener Elektronische Bibliothek, PDF)
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Von der Lust am Dialog – der Hermeneutiker Hans-Georg Gadamer

Am 11. Februar 1900 begann das Lebens eines Mannes, dessen über hundertjähriges Bemühen stilbildend werden sollte: Sein Bemühen um das Verstehen, um das Wort, und darin begründet seine Fähigkeit zum offenen Dialog.

Seine „philosophischen Lehrjahre“ verbrachte Hans-Georg Gadamer in Breslau, Marburg, München und Freiburg; als Hochschullehrer wirkte er danach bis zum Jahre 1968 in Marburg, Leipzig, Frankfurt am Main und Heidelberg. Und erst dann, als „emeritus“ trat er mit großen schriftlichen Arbeiten an die Öffentlichkeit – Fortsetzungen, ja Entfaltungen jenes Werkes aus dem Jahre 1960, dessen Titel programmatisch bleibt: „Wahrheit und Methode“.

Wieder und wieder kreist Hans-Georg Gadamer in Schrift und Wort – und da besonders in der freien Rede – um die Fragen, was gemeint ist und was verstanden wird, versucht in sokratischer Tradition dialogisch zu erheben, was Wahrheit ist. 

In Reden und Gesprächen nähert sich die Lange Nacht dem Jahrhundertleben von Hans-Georg Gadamer.
mehr:
- Von der Lust am Dialog – Eine Lange Nacht mit dem Hermeneutiker Hans-Georg Gadamer (Bernd H. Stappert, Deutschlandfunk, 20.02.2010)
siehe auch:
- Philosophie heute: Warten auf den großen Sprung ( Marion Kretz-Mangold interviewt Wolfram Eilenberger, WDR Wissen, 09.06.2017)
- Was ist eigentlich Hermeneutik? (Philosophisches Kopfkino, 3sat-Mediathek, 25.01.2012)
- Video-Transkriptionen zu Gadamer (PhilosophieRaum, 19.12.2009)
- Interpretation zu Hans-­Georg Gadamers "Mensch und Sprache" (Christian Heller, Hausarbeit, SoSe 2006)
- Hans-Georg Gadamer: "Suchende sind wir im Grunde alle" (Farkas-Zoltán Hajdú’s Gespräch mit dem Heidelberger Philosophen, Veröffentlicht in Aufklärung & Kritik 2/2002, S. 141-149, Gesellschaft für kritische Philosophie Nürnberg)
- Der ununterbrochene Dialog: Hans-Georg Gadamer und Jacques Derrida (Martin Gessmann, Uni Heidelberg, Ruperto Carola Ausgabe 3/2004)
- "Wer eine Frage stellt, auf die er die Antwort weiß, lügt doch!" (Gespräch mit dem Philosophen Hans Georg Gadamer vom 02.08.2001 [Kurzfassung eines Interviews von Sigrid Beckmann-Lamb])
- Über das Leben von Hans Georg Gadamer (Hans-Georg Gadamer im Gespräch mit Cato Wittusen über die Philosophie Ludwig Wittgensteins, 1997, siehe Fußnote 1 im verlinkten Text)
- Sprache als Medium der hermeneutischen Erfahrung (Hans-Georg Gadamer, Auszug aus: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 1960, Tübingen – Die erste Seite ist sehr empfehlenswert)
- Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz (Hans-Georg Gadamer, Auszug aus: Wahrheit und Methode. Ergänzungen, Register, Gesammelte Werke Band 2, Mohr 1993, Tübingen)
Hans-Georg Gadamer - Portrait & Gespräch {28:29}

PhilosophieKanal
Am 22.08.2012 veröffentlicht 

"Ein Philosoph wird 100 Jahre" (Stefano Tognoli, 2000)

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