Die internationale Konferenz brachte vom 4. bis 5.12.2014 Wissenschaftler/innen aus Philosophie und Geisteswissenschaften, Kultur- und Geschichts- sowie Sozialwissenschaften zusammen. In 12 Panelvorträgen, einem öffentlichen Abendvortrag und jeweils anschließenden Diskussionen mit zusätzlich geladenen Experten wurden Wiederholungshandlungen mit Übungscharakter, von denen Texte und ethnographisches Bildmaterial aus dem euroasiatischen Raum zeugen, auf Prozesse der Generierung, des Transfers und des Wandels von Wissen befragt.
Im Zentrum der Tagung standen philosophische und religiöse Kontexte der Vormoderne, in denen Übung einen bestimmten – inner- oder außerweltlichen, diesseits- oder jenseitsbezogenen – Zweck erfüllt und jeweils mit einem spezifischen Geltungsanspruch versehen ist. Ziel war es, dem Zusammenhang von Übung und Wissen in diesen Kontexten auf den Grund zu gehen. Dabei sollte zum einen ermittelt werden, inwiefern Wissen in ihnen grundsätzlich mit Übung und Kompeten‐ zen, die sich nicht in der Kenntnis von Propositionen erschöpfen, verknüpft ist. Zum anderen wurde nach Prozessen der Stabilisierung und/oder Veränderung gefragt, die Wissen bei seinem Transfer durchläuft.
mehr:
- Übungswissen in Religion und Philosophie: Produktion, Weitergabe, Wandel (Almut-Barbara Renger/Alexandra Stellmacher, Forschungsprojekt C02 „Askese in Bewegung. Formen und Transfer von Übungswissen in Antike und Spätantike“, Sonderforschungsbereich (SFB) 980 „Episteme in Bewegung. Wissenstransfer von der Alten Welt bi, 04.12.2014–05.12.2014, h-net.org, März 2015)
Für das wahre Lebensglück kommt es auf eine Seelenstimmung an, die den äußeren Lebensverhältnissen, wie sie uns das Schicksal, sei es gewährt, sei es auferlegt, keinen entscheidenden Einfluss einräumt. Eben darin besteht das Geheimnis wahrer Lebenskunst, daß man sich von des Schicksals Launen unabhängig zu machen weiß. In diesem Sinne wird von Seneca eine ganze Reihe von Definitionen der Glückseligkeit vorgeführt, die darin übereinstimmen, daß Sinnengenuß kein wahres Glück gewähre, daß vielmehr nur die gesunde Vernunft zur Grundlage dieses Glückes tauge. Ihr allein gebührt die Herrschaft, wenn sich auch ein großes Maß von Lust ihr zugesellen kann, ohne etwa unentbehrlich zu sein. Verträgt sich doch die Lust auch mit dem schändlichsten Leben. Ein solches Leben ist aber nichts weniger als naturgemäß. Nur das naturgemäßeLeben ist ein wahrhaft glückliches Leben; die Voraussetzung desselben ist aber die erlangte Seelenruhe.
c. 3-8.
Epikur gehört nicht zu den unbedingten Lobrednern der Lust in dem Sinne, als sei Tugend und Lust dasselbe. Er fordert für die Lust Naturgemäßheit, wie es die Historiker für die Tugend tun. Aber der Lust jagt doch jeder nach seinem besonderen Geschmack nach; sie geht ins Maßlose und Unbegrenzte, während die Tugend begrenzt ist. Hingabe an die Lust als an das oberste Ziel führt zum Verlust der Freiheit; die Lust kann sich nicht losmachen von dem Reiz des Äußerlichen; sie ist nicht auf sich selbst gestellt wie die Tugend.
c. 12-15.
aus: Seneca, Vom glücklichen Leben – Von der Kürze des Lebens, Nikol Verlagsgesellschaft, Hamburg 2019, S. 9f.
[Hervorhebungen von mir]
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Wenngleich er in seinen philosophischen Schriften Verzicht und Zurückhaltung empfahl, gehörte Seneca zu den reichsten und mächtigsten Männern seiner Zeit. Vom Jahr 49 an war er der maßgebliche Erzieher bzw. Berater des späteren Kaisers Nero. Wohl um diesen auf seine künftigen Aufgaben vorzubereiten, verfasste er eine Denkschrift darüber, warum es weise sei, als Herrscher Milde walten zu lassen (De clementia). Im Jahre 55 bekleidete Seneca ein Suffektkonsulat. Sein Agieren als Politiker stand teils im Widerspruch zu den von ihm in seinen philosophischen Schriften vertretenen ethischen Grundsätzen, was ihm bereits bei Zeitgenossen Kritik eintrug.
Senecas Bemühen, Nero in seinem Sinne zu beeinflussen, war kein dauerhafter Erfolg beschieden. Zuletzt beschuldigte ihn der Kaiser der Beteiligung an der Pisonischen Verschwörung und befahl ihm die Selbsttötung. Diesem Befehl kam Seneca notgedrungen nach.
[Seneca, Wikipedia, abgerufen am 14.02.2020]
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Quelle: Übungssache? - Gelassenheit (WDR 5, Das philosophische Radio, 06.07.2018 – Link funktioniert leider nicht mehr!)
Von der These ausgehend, dass sich Menschen, kulturübergreifend, in der Entfaltung ihrer geistigen Fähigkeiten üben, um so ihre Persönlichkeit zu entwickeln oder das eigene Verhalten besser steuern zu können, beschrieb [Roland Kipke] Prozesse der intentionalen kognitiven Selbstveränderung, die auf beständiger Übung basieren. Aus ihnen resultiere ein Wissen, das, neben den anzuwendenden Methoden, weltanschauliche Hintergründe des Übenden sowie ein Wissen um den persönlichen und gesellschaftlichen Wert der eigenen Bemühungen umfasse. Kipke schloss mit einem Plädoyer für vertiefende Studien zum Zusammenhang von Übung und Selbstveränderung: Das komplexe Phänomen der Selbstformung, für das es bis dato keine verbindliche Fachterminologie gebe (Foucault spricht z.B. von „Selbstsorge“), sei unzureichend theoretisch-systematisch erforscht, obwohl die Auseinandersetzung mit ihm für zahlreiche wissenschaftliche Disziplinen, nicht zuletzt die Religionswissenschaft, von besonderer Relevanz sei.
Dass Wissen schon in den ersten Hochkulturen der Menschheitsgeschichte fundamental an Übung gebunden war, zeigte EVA CANCIK-KIRSCHBAUM (Berlin) in ihrem Beitrag zur Systematik und Didaktik der Grundausbildung in Mesopotamien. Wissen wurde hier von Schriftkundigen weitergegeben, deren Ausbildung im Rahmen eines curricularen Unterrichts stattfand. Anhand der Auswertung einer Keilinschrift von 2000 v. Chr. legte Cancik-Kirschbaum dar, wie sich der Unterricht im Tafelhaus gestaltete. Die Grundausbildung war einheitlich. Sie begann im Alter von fünf Jahren und war in vier Übungsphasen eingeteilt (1. Zeichen: Wiederholtes Üben von bestimmten Bewegungen beim Einkeilen; 2. Silben: Repetitionen von Silben; 3. Wörter: Erlernen von Synonymen, Antonymen etc. durch Übung an bestimmten Begriffen; 4. Sätze: Auseinandersetzung mit Sätzen als Inhaltsträgern; Ausbildung an größeren Texten). Der damit verbundene Lernprozess auf praktischer wie theoretischer Ebene bestand in einem Transfer von Kompetenzen wie Lesen und Schreiben, der maßgeblich von der iterativ-wiederholenden Einübung eines Lesekanons und der performativ-mimetischen Aneignung der (hiermit verbundenen) Wissensbestände bestimmt war.
MICHAEL ERLER (Würzburg) eröffnete die Reihe dreier Vorträge zur griechischen Philosophie, in der Übungen unabdingbare Voraussetzung von Erkenntnisprozessen waren. Erler verortete Platons Übungsbegriff im Horizont der hellenistischen Philosophie. Bei Epiktet sei Philosophie Hilfsmittel gegen Irritationen im Leben und Übung der Versuch, entsprechendes Wissen durch Lektüre von Texten gleichsam zu habitualisieren. In ähnlicher Weise seien auch Platons Dialoge als eine Übungshilfe zu verstehen, die zum Selbststudium überlieferter Wissensbestände anregen soll: Nur durch iteratives Durchdringen dieser Wissensbestände könne die doxa festgebunden und zur episteme werden. Anders als bei Epiktet seien jedoch für Platon Texte nicht geeignet, Fragen zu beantworten (vgl. Phaidros), wogegen bei Epiktet philosophische Übung erst durch deren iterative Aneignung möglich sei. Ein anderer wichtiger Unterschied zwischen den beiden Auffassungen liege darin, dass bei Epiktet (so wie später bei Mark Aurel) das Üben auf den menschlichen Adressaten, bei Platon hingegen auf das unsterbliche rationale Selbst ausgerichtet sei (z.B. Timaios 90a-c; Menon 70a und 75a).
[Almut-Barbara Renger / Alexandra Stellmacher, Review-Symposium zu Richard J. Evans: Das europäische Jahrhundert. Ein Kontinent im Umbruch 1815–1914, Forschungsprojekt C02 „Askese in Bewegung. Formen und Transfer von Übungswissen in Antike und Spätantike“, Sonderforschungsbereich (SFB) 980 „Episteme in Bewegung. Wissenstransfer von der Alten Welt bis in die Frühe Neuzeit“, Freie Universität Berlin, H|Soz|Kult, Kommunikation und Fachinformation für die Geschichtswissenschaften, 05.12.2014]
Die neuere Diskussion um eine Ethik, die die menschliche Existenz nicht primär unter dem Gesichtspunkt von zu begründenden und zu befolgenden Regeln und Normen stellt, sondern sie zunächst in ihrer Offenheit und Formbarkeit auffaßt, verdankt wesentliche Impulse den späten Arbeiten von Foucault, der den Begriff "Ästhetik der Existenz" prägte (Foucault 1989, Bd. 3: 55-93). Menschliches Existieren wird dabei in Analogie zur Formung eines Kunstwerkes als ein dauernder Formungsprozeß aufgefaßt. Im Mittelpunkt steht die Wahl des eigenen individuellen und sozialen Lebensweges, eine Frage, die heute auch eine menschheitliche Dimension einschließt.
Es war in der griechischen Antike, wo die Frage nach dem guten Leben (eu zen) gestellt und die Kunst des Beratens im Hinblick auf das Maß unserer Selbstformung entwickelt und geübt wurde. so stand zum Beispiel bei Aristoteles die Kunst des klugen Abwägens (phronesis, prudentia) im Mittelpunkt seiner Ethik, die das menschliche Leben insgesamt situativ bedachte.
Das Modell der Künste bedeutet wiederum nicht, daß alle Dimensionen, die dem künstlerischen Gestalten eigen sind, auch auf die Lebensgestaltung übertragen werden sollten oder könnten. Es git aber zwei gemeinsame Grundzüge, die ich hervorheben möchte. Zum einen schließt die ästhetische Erfahrung eine schöpferische Sicht gegenüber dem Gegebenen ein, indem es vor einem Horizont von offenen Möglichkeiten sehen. Sicherlich ist der Stoff der Künste nicht mit dem Lebensstoff vergleichbar, aber erst aus jener Erfahrung der Offenheit menschlichen Existierens werden wir zu Künstlern im eigentlichen Sinn. Mit anderen Worten, die Kunst des Lebens stellt gewissermaßen das Modell für die künstlerische Gestaltung eines Stoffes dar. Zum anderen gehört zur Erfahrung der individuellen und sozialen Existenz das Moment ihrer Gratuität oder Schenkung, die Erfahrung ihrer Grundlosigkeit. Aus dieser Erfahrung schöpft die Kunst, sofern sie sich durch diese Dimension bestimmen läßt und dabei auf die Grenzen des Darstellbaren stößt (Capurro 1996).
Die Ästhetik der Existenz bedeutet keine vordergründige Angleichung der Ethik an die Ästhetik, sondern umgekehrt, sie bedenkt die ästhetische Erfahrung und die Erfahrung der Lebensgestaltung sowohl in ihrer Eigenständigkeit als auch in ihrem Bezug. Sie will, mit Kierkegaards Worten, "das Gleichgewicht zwischen dem Ästhetischen und dem Ethischen in der Herausarbeitung der Persönlichkeit" nicht aus den Augen verlieren. (Kierkegaard 1957: 165-356).
So ist also die Frage nach der Lebensgestaltung zugleich eine Frage nach den offenen Möglichkeiten unseres Seins unter Berücksichtigung seines Gratuitätscharakters. Die Kunst des Lebens (techne tou biou, ars vitae) relativiert die Vorstellung eines wahren Menschenbildes. Die Geschichte unseres Jahrhunderts hat uns in erschreckender Weise eine Lektion über die Gefahren einer Absolutsetzung von Menschenbildern erteilt. Wir müssen wieder lernen, unser Leben ästhetisch, in seiner Offenheit, Endlichkeit und Gratuität zu sehen, wenn wir nicht als Menschheit das Gesamtopfer ökonomischer, ideologischer oder technischer Hybris werden sollen. Eine Ästhetik der Existenz bedeutet aber keine anthropozentrische Alternative gegenüber Technozentrismus oder Naturalismus. Sie stellt sich vielmehr als Übung im Aushalten ihrer offenen Mitte dar (vgl. Capurro 1993b)
Foucault unterscheidet in Anlehnung an Jürgen Habermas drei Typen von Technologien:
- Erstens, Technologien der Produktion, die zur Erzeugung und Umformung von Dingen dienen;
- zweitens, Technologien von Zeichensystemen, wodurch wir Zeichen und Symbole manipulieren können;
- drittens, Technologien der Macht, die zur Bestimmung menschlichen Verhaltens zu Herrschaftszwecken dienen.
Er fügt dann dieser Aufzählung eine vierte Art hinzu, die "Technologien des Selbst", womit er jene Operationen meint, die die Individuen mit sich selbst, "mit ihren eigenen Körpern, mit ihren eigenen Seelen" vollziehen, um ihre Existenz zu gestalten, "und einen bestimmten Zustand von Vollkommenheit, Glück, Reinheit, übernatürlicher Kraft" zu erlangen (Foucault o.D.: 35) (2).
[Rafael Capurro, Praktiken der Selbstformung, Erschienen in R. Capurro: Leben im Informationszeitalter. Berlin: Akademieverlag 1995, S. 22-36., Letzte Änderung: 29. Mai 2013 – Copyright © 2013 by Rafael, all rights reserved. This text may be used and shared in accordance with the fair-use provisions of U.S. and international copyright law, and it may be archived and redistributed in electronic form, provided that the author is notified and no fee is charged for access. Archiving, redistribution, or republication of this text on other terms, in any medium, requires the consent of the author.]
siehe auch:
Es gab im Leben des Ich-Erzählers jemanden, der diesen Zusammenhang sehr gut verstanden hat, er hieß Phaidros. Der Ich-Erzähler versucht Phaidros hinterher zu fahren, denn Phaidros ist dieselbe Tour die das Vater- und – Sohn – Duo fährt, selbst schon einmal gefahren. Phaidros umschwebt die Szenerie wie ein Geist, so dass der Ich-Erzähler sich gezwungen sieht, ein bisschen mehr über Phaidros Leben zu berichten.
Phaidros war Collegelehrer und zwar eher einer der radikalen Art. Im Zentrum seiner Überlegungen stand nicht nur die Idee, den verschmähten Sophisten ihren rechtmäßigen wichtigen Platz in der Philosophiegeschichte zurück zu erobern und sich damit gegen Sokrates und Aristoteles Vorstellung der Dialektik zu wenden, er beschäftigte sich auch explizit mit Rhetorik (klar!) und mit dem Begriff der Qualität. Qualität ist für ihn kein statischer Begriff, sondern immer ein „Ereignis“. Auch im College in Montana versuchte er seinen Student_innen diese Begrifflichkeiten klar zu machen, indem er unterschiedliche Aufsätze auf ihre Qualität hin untersuchte. Und obwohl das Seminar sehr einstimmig sagen konnte, welcher Aufsatz der stilistisch bessere war, scheiterte die Gruppe an der Festlegung von Qualitätskriterien. Auch an anderen Dingen scheiterte das College oder viel mehr der visionäre Geist Phaidros, der die Uni wieder zu einer „Kirche der Vernunft“ machen möchte, statt zu einem Ort des Bulimie-Lernens: was würde wohl passieren, wenn er den Studierenden einfach das gesamte Semester über keine Noten mitteilen würde und sie nie wüssten, wo sie stehen? Werden die Studierenden dann nicht besser? Und hilft das nicht nach der Suche nach Qualität? Für die guten Studierenden ist Phaidros schräge Universitätsdidaktik kein Problem. Die anderen machen sich Sorgen und müssen mitziehen – werden so aktiver im Seminar. Das klingt erst einmal positiv. Doch es gibt auch negative Folgen: manche kommen gar nicht mehr, eine Studentin bekommt unter dem ständigen Druck einen Nervenzusammenbruch. Das Experiment war gescheitert, Phaidros musste zur herkömmlichen Benotung zurückkehren.
Doch die Betrachtung der Qualität gab Phaidros nicht auf. Er vertrat die Annahme, dass es ein sogenanntes prä-intellektuelles Qualitätsbewusstsein geben würde – wir wissen eben, wann etwas gut ist und meistens beruhe unser Urteil dann auf besonderen Erfahrungen von Qualität, die wir früh in unserem Leben gemacht haben. Doch dabei bleibt es nicht. Während der Reise versucht der Ich-Erzähler immer wieder diesen Qualitätsbegriff zu übertragen: auf die Wartung des Motorrads.
Als der Ich-Erzähler anfängt merkwürdige Lücken in seinem Verhalten zu entdecken und sein Sohn ihm berichtet, dass er nachts im Zelt gesprochen haben soll, er sich aber an nichts mehr erinnern kann, wird eine schockierende Beziehung zwischen Ich-Erzähler und Phaidros enthüllt, die der gesamten Reise eine neue Wendung gibt.
Zen und die Kunst ein Motorrad zu warten. Ein Versuch über Werte ist ein besonderes Buch, das übrigens von 121 Verlagen abgelehnt wurde, bevor es endlich in den Druck ging und zu einem Hippieklassiker avancierte. Neben Philosophie und Motorradtechnik, werden auch sehr drastisch die Folgen einer Elektroschocktherapie beschrieben, die mich mehr als verstört zurückgelassen haben. Auch wenn ich nicht alle Überlegungen nachvollziehen konnte und der Stil manchmal eine echte Herausforderung war (zugegeben – alles verstanden habe ich nicht), hatte ich nach dem Lesen das Gefühl, sehr viel von diesem Roman mitnehmen zu können. Auch wenn ich ebenfalls glaube, dass der Ich-Erzähler seinen Sohn mit dieser Reise stellenweise fürchterlich gequält hat – so nach dem Motto: Wir müssen jetzt diesen blöden Berg rauf, egal, wenn du zwischendurch zusammenklappst – und ich das auch beim Lesen als wenig angenehm empfunden habe. Wie geht man denn bitte mit so einem Vater vernünftig um? Die Perspektive des Sohnes kennen wir eben nicht. Das Nachwort des Romans hat mich ziemlich traurig zurückgelassen. Der Roman wurde 1974 veröffentlicht, nur fünf Jahre später wurde Pirsigs Sohn Chris auf dem Weg von der Meditation nach Hause erstochen.
Robert M. Pirsig: Zen und die Kunst ein Motorrad zu warten. Ein Versuch über Werte. Fischer 1999.
Leben muss man
das ganze Leben lang lernen,
und was dich vielleicht
noch mehr wundern wird:
Das ganze Leben lang muss man lernen
zu sterben.
[De brevitate vitae 7,4 – gefunden in einer Leseprobe des Verlagshauses Römerweg, 2009
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