US-Studie: Wohlstand und positive Gefühle

US-Psychologen haben untersucht, wie sich das Haushaltsvermögen in unterschiedlichen positiven Gefühlen niederschlägt

Menschen aus armen und reicheren Schichten unterscheiden sich nicht nur im Hinblick auf das Vermögen und die Gesundheit. Bekannt ist, dass arme Menschen im selben Land eine deutlich geringere Lebenserwartung haben als reiche. Bekannt ist auch, dass reiche Menschen selbstbezogener sind, sie können sich gewissermaßen Zuwendung kaufen, während ärmere Menschen eher auf ihre Mitmenschen ausgerichtet und angewiesen sind. Wissenschaftler haben nun eine Umfrage in den USA ausgewertet, um zu sehen, wie das Haushaltsvermögen mit positiven Gefühlen und letztlich mit Glück zusammenhängt.

Geld macht nicht glücklich, heißt es. Zumindest das hören die Ärmeren gerne, die sich mit ihrer Lage abfinden müssen und man mit Neid und Grämen über das eigene Unglück auch nicht zufriedener lebt. Allerdings wird kaum jemand behaupten, dass Geld an sich unglücklich macht. Zumindest was die Lebenszufriedenheit angeht, scheint es reichen Menschen denn auch besser zu gehen.

Nach Studien sei bekannt, so Paul Piff und Jake Moskowitz von der University of California, Irvine in ihrem Beitrag für die Zeitschrift "Emotion", dass sich Menschen aus den reicheren Klassen oder der Oberschicht durch ihren Wohlstand einer größeren Autonomie und einer geringeren Aussetzung an sozialen und Umweltgefährdungen erfreuen, wodurch sie stärker nach innen gerichtet und selbstbezogen sowie weniger abhängig von anderen sind. Menschen aus der Unterschicht sind mehr Gefährdungen wie Kriminalität oder schlechten Schulen ausgesetzt. Weil sie weniger Mittel haben, etwas dagegen zu unternehmen, sind sie stärker extrovertiert und achten intensiver auf den sozialen Kontext und ihre Abhängigkeit von anderen.

Menschen aus sozioökonomischen Oberschicht neigen, wenn es um positive Gefühle geht, eher zu Stolz und Selbstgenügsamkeit, diejenigen aus der Unterschicht hat eher zu Mitleid und Liebe. Diese gegensätzliche Neigung zum Selbstbezug bzw. zum Bezug auf Andere wollten die Wissenschaftler mit der Umfrage überprüfen, in der einerseits nach Stolz und Selbstzufrieden (Selbstbezug) und andererseits nach Liebe und Mitleid (Bezug zu Anderen)b gefragt wurde. Zum Test wurde nach Schichtenunterschieden bei "epistemiologischen", informationshaltigen Gefühlen gesucht: Vergnügen wie bei einem Witz, Ehrfurcht und Begeisterung. Die Versuchspersonen wurden gebeten, Aussagen über selbsteingeschätzte auf einer Skala von 1 bis 7 zu bewerten. Zur Liebe wurde etwa die Aussage vorgegeben: "I develop strong emotions toward people I can rely on", zum Vergnügen ("Many things are funny to me") oder zur Selbstzufriedenheit ("I feel satisfied more often than most people"). Dazu wurden sie aufgefordert, ihr Haushaltseinkommen, ihre politische Haltung und ihre religiöse Orientierung anzugeben.

Die Auswertung ergab keine großen Unterschiede zwischen den Schichten, aber sie waren ähnlich ausgeprägt wie bei anderen Untersuchungen. Zudem liege eine national repräsentative Umfrage unter vielen Personen vor, so dass die Ergebnisse vertrauenswürdig seien, so die Wissenschaftler. Ähnlich wie in anderen Untersuchungen sind die Angehörigen der reicheren Schichten stärker selbstorientiert, sie zeigen mehr Stolz und Selbstzufriedenheit, aber auch ein höheres Maß an (selbst zugeschriebenem) Vergnügen, während die Ärmeren eher stärkere Gefühle gegenüber Anderen, also Mitleid und Liebe, zeigen. Aber sie schätzen sich auch als begeisterungsfähiger ein. Die positiven Gefühle der reicheren Menschen, so deuten die Wissenschaftler, könnte dem höheren Bedürfnis nach Unabhängigkeit und Selbstgenügsamkeit entsprechen. Die Ärmeren könnten stärker harmonische, wechselseitige Bindungen eingehen, weil ihnen dies hilft, mit ihrer eher unwirtlichen Umgebung zurechtzukommen.
mehr:
- Die Reicheren sind stolz auf sich, die Ärmeren wenden sich eher Anderen zu (Florian Rötzer, Telepolis, 20.12.2017)
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Meditation: Erwünschtes, Unerwünschtes, alles hat Platz

Die optimale Qualität des achtsamen Gewahrseins, d. h. die Art und Weise, in der wir präsent sind, ist ein wesentlicher Aspekt der Meditationspraxis. Es ist ein achtsames Gewahrsein, welches in un­mittelbarem Kontakt ist mit der gegenwärtigen Erfahrung und dabei nicht vergleichend ist, nicht wertend, nicht urteilend oder verurteilend, nicht kritisch oder ablehnend, nicht erwartend oder befürchtend, auch nicht gleichgültig oder klebrig anhaftend. Dieses Gewahrsein heißt willkommen, es ist geräumig, gelassen, annehmend, sanft, flüssig und flexibel. Seine besondere Qualität ist, gewillt zu sein zu sehen, was ist – die Bereitschaft zu spüren, was gerade vorhanden ist.

Dies bedeutet, in nicht-manipulativer Weise gegenwärtig zu sein.

Also nicht achtsam und präsent, damit die Erfahrung so wird, wie wir sie möchten, sondern wir sind achtsam und präsent mit dem, was ist, so wie es ist, in unmittelbarem Kontakt. Diese Achtsamkeit ist nicht vage und unbestimmt; sie ist auch nicht begrifflich, gedacht oder vorgestellt – sondern unmittelbar und direkt.

Mit dieser unmittelbaren Qualität der Achtsamkeit begegnen wir der Vielzahl von Erfahrungen, den sogenannten Objekten der Achtsamkeit. Vielleicht ist es verständlicher von Erfahrungen zu sprechen als von Objekten. Gemeint ist dasselbe.

Mittels dieser Art von Achtsamkeit können wir in der Sitzmeditation mit den Körperempfindungen in Kontakt treten oder mit den Empfindungen, die durch die Atembewegung entstehen. Dabei muss nichts getan werden. Es bedeutet, sich einfach in der momentanen Erfahrung niederzulassen. Interessiert, gewahr, präsent! In der Sitzmeditation kann die Achtsamkeit auf Körperempfindungen unser Ausgangs- und Ankerpunkt sein, zu dem wir immer wieder zurückkehren.

Doch immer wieder ziehen andere, besonders auffällige Erfahrungen unsere Aufmerksamkeit von der Körper-Erfahrung ab:

Jemand hustet, wir hören Lärm, die Stimme der Lehrenden oder andere Geräusche, die laut genug sind, dass die Aufmerksamkeit von selbst zum Hören geht. Normalerweise würden wir das wohl als eine Störung betrachten. Hier aber gibt es keine Störung, denn in dem Moment, in dem die Achtsamkeit zum Hören wechselt, wird genau dieses Hören zur Praxis. Es ist das, was jetzt dran ist: die Praxis achtsamen Hörens.

Dieses achtsame Hören ist unmittelbar im Kontakt mit der nackten Erfahrung des Hörens. Dabei wird nicht überlegt, was genau wir da hören, wer wohl hustet und ob er wohl Hustenbonbons braucht oder nicht. Es ist einfach das unmittelbare Präsent- und Wach-Sein in der Erfahrung des Hörens - solange diese dauert. Wenn sie endet, können wir zu den Körperempfindungen zurückkehren.

Lärm oder Geräusche, Stimme oder Klang sollten nie als Ablenkung betrachtet werden. Sie sind einfach die nächste Erfahrung, die unserer vollen Aufmerksamkeit wert ist. Sie entsteht im Gewahr­sein, verändert sich und verschwindet wieder – genau wie die Körper-und Atemempfindungen.

Dem Hören folgt oft ein Bild, ein Gedanke, ein Benennen. Zum Beispiel: »Ah! Ein Flugzeug«. Gewahr zu sein, wie solche Bilder, Gedanken, Begriffe im Geist auftauchen und wieder verschwinden, ist Teil der Meditation und keine Störung. Manchmal hören wir Kampfflugmanöver vom nahe gelegenen Armeeflugplatz und erleben vielleicht Empörung, Unverständnis oder Aversion. Falls Gewahrsein präsent ist, kommt es nicht zu Ablenkung: Die Erfahrung mitsamt ihren Gefühlen erscheint im Gewahrsein, verändert sich und verschwindet wieder – ganz von selbst. Wenn ich mich aber in der Geschichte verliere und bereits plane, was ich dem Militärdepartement schreiben werde, wobei ich völlig vergesse, dass es nur Gedanken und Gefühle sind, die in mir ablaufen, dann ist das Ablenkung und nicht mehr Meditation.

Beim Hören lässt sich gut beobachten, wie wir die Erfahrung nach außen projizieren, mit Vorstellungen darüber was dort draußen passiert, statt das Hören als eine weitere Erfahrung zu erkennen, die sich im Gewahrsein manifestiert und wieder auflöst. Je nachdem, ob wir präsent sind oder nicht, erkennen wir dies – oder verlieren uns darin.

Erwünschtes, Unerwünschtes, alles hat Platz

Beim Meditieren zeigen sich viele verschiedene Geisteszustände. Zum einen schwankt unser Energie-Niveau: Vielleicht tritt Schläfrigkeit auf oder es ist eine ausgesprochen starke Wachheit und Präsenz da. Dann wiederum stellen wir fest, dass Bequemlichkeit, Faulheit und Trägheit präsent sind oder aber, dass Energie und angemessenes Bemühen vorhanden sind. Auch variiert die Funktionsbereitschaft des Geistes:

Wir bemerken Zerstreutheit oder aber starke Sammlung; manchmal ist die Achtsamkeit stark, manchmal ist Achtlosigkeit da, die meist erst spät bemerkt wird. Zudem können emotionale Schwankungen einen bedeutsamen Einfluss auf Herz und Geist haben: Das mögen Freude oder Trauer sein, Angst oder Vertrauen, Liebe oder Hass. Es könnten auch Anteilnahme oder Teilnahmslosigkeit sein, Mitgefühl oder Grausamkeit, Enthusiasmus oder Lustlosigkeit, Mitfreude oder Eifersucht. Es mögen Interesse oder Langeweile auftreten, Neid oder Wertschätzung, Anhaften oder Abkehr, Loslassen oder Festhalten, Geiz oder Großzügigkeit, innere Enge oder Weite, Dünkel oder würdige Demut, Einsamkeit oder Verbundenheit, Bedrücktheit oder Unbeschwertheit, Inspiration oder Entmutigung, Fröhlichkeit oder Betrübtheit, Feigheit oder Mut – und vieles mehr.

Diese Geisteszustände und Gefühle entstehen nicht zufällig und auch nicht, weil wir sie bestellt haben, sondern weil die entsprechenden inneren und äußeren Bedingungen zusammengetroffen sind. Dies liegt in der Natur des Seins und folgt gewissen Gesetzmäßigkeiten, ähnlich wie das Wetter. Dass solche Erfahrungen in Herz und Geist entstehen, ist ein natürlicher Vorgang. Ob angenehm oder unangenehm, beliebt oder unbeliebt, erhofft oder befürchtet – wir brauchen daraus kein Problem zu machen. Diese Geisteszustände können tiefes Leid verursachen, abhängig davon, ob wir sie achtsam erkennen und wie wir mit ihnen umgehen.

Doch immer, wenn es uns gelingt, mit der optimalen inneren Haltung achtsam mit diesen Erfahrungen präsent zu sein – dann gibt es kein Problem, auch wenn wir nicht bestimmen können, ob sie unangenehm oder angenehm sind. Sobald wir jedoch wertend, verurteilend, ablehnend, anhaftend oder verlangend damit umgehen, wird es mühsam und leidvoll. Noch leidvoller wird es, wenn gar kein Gewahrsein, gar keine Achtsamkeit vorhanden ist. Dann sind wir verloren in diesen Zuständen und all den Multipacks von Geschichten, Gedanken und Dramen, mit denen sie daher kommen, verloren im Drama von Samsāra, dem Kreislauf des Leidens: Wenn Gewahrsein da ist und wir merken, was läuft, können wir uns darin schulen, allem in einer heilsamen, optimalen Haltung zu begegnen.

  

(aus: Tilmann Lhündrup Borghardt,‎ Fred von Allmen,‎ Ursula Flückiger, Mahamudra und Vipassana: Gewahr Sein. Retreat-Unterweisungen, Norbu Verlag, Badenweiler, Mai 2015, S. 105f.)

siehe auch:

- Meditation: Freude und Anhaften (Post, 16.12.2017)

Meditation: Freude und Anhaften

Die kleinen Momente bewussten Seins setzen Freude frei. Gewahr­sein setzt Freude frei, bewusstes Erleben trägt Freude in sich. Es tut so gut, wenn der Geist für einen Augenblick frisch und geeint ist, völlig da. Wer sich viele solche wohltuenden Momente schenkt, hat nie genug vom Meditieren! Vermutlich ist es das Nichtwollen, das dabei besonders wohltuend ist - absichtsloses, anstrengungsloses Gewahr­sein.

Das ist also anders, als wenn wir uns, um unabgelenkt zu bleiben, auf etwas konzentrieren, was normalerweise mit einer Anstrengung verbunden ist. Hier hingegen geht es um ein unabgelenktes Sein, das sich von selbst einstellt, wenn die Mechanismen, gegen die wir üb­licherweise ankämpfen müssen, um konzentriert zu bleiben, außer Kraft gesetzt sind. Es gibt niemanden mehr, der sich für verwickelnde Gedanken interessiert. Es gibt kein Interesse am Kommentieren, am Überlegen, was morgen kommt, am Nachdenken, was gestern war. Wenn das alles wegfällt und uns eine panoramische Motivation »beseelt«, ein offenes Herz, in dem alle, wir selbst inbegriffen, Platz haben, dann können wir anstrengungslos unabgelenkt sein. Zudem gibt genau dieses anstrengungslose Sein die Kraft, so gewahr zu sein.

Wenn Meditieren anstrengt, können wir uns fragen: »Was strengt eigentlich so an?« Dann bemerken wir die Muster des Wollens und Befürchtens. Etwas erreichen, verwirklichen oder sein zu wollen und die damit einhergehenden Befürchtungen, es nicht zu erreichen oder zu sein - das ist anstrengend!

Offenes Gewahrsein ist wie ein erfrischender Quell oder Brunnen.

Nicht, dass wir deswegen etwa nicht mehr schlafen müssten, aber Gewahrsein wirkt vitalisierend und nährend und wird als zutiefst wohltuend erlebt. Sich nach dem Meditieren zu sehnen, besonders wenn wir müde sind, zeigt, dass wir auf wohltuende Weise meditieren. So können wir sogar abends noch in die Frische finden, wenn wir

nicht mit Absichten meditieren, die uns zusätzlich ermüden. Und Karmapa schreibt weiter:

»übe dich mit zunehmender Gewöhnung darin, unter keinen Umständen – seien sie gut oder schlecht, [angenehm oder unangenehm,} umgeben von vielen oder von wenigen Menschen [oder auch ganz allein] – von diesem klaren, nicht fassbaren Gewahrsein frei von Anhaften abzuschweifen.«*

Diese Instruktion kann dazu verleiten, an der Weite dieses Gewahr­seins zu haften, weil wir den weiten Geist so genießen, dass wir nur in dieser Weite bleiben wollen und das eigentliche, konkrete Erleben als störend erleben. Die Präzision des Gewahrseins finden wir jedoch in genau diesem unmittelbaren, direkten Erleben - also wirklich mit­zubekommen, wie es ist zu spüren, zu hören, zu sehen, zu sprechen, zu riechen, zu schmecken, zu denken usw. Es ist wichtig, sich dem Erleben zuzuwenden und nicht in innere Schutzräume zu flüchten, wo uns das Leben nicht mehr aufsucht. Wenn wir eine Ablehnung gegenüber den Erfahrungen der sechs Sinne spüren, dann hilft es, bewusst geistige Bewegungen einzuladen: zu denken, zu fühlen und

dabei gewahr zu bleiben.

Wenn wir bemerken, dass der Körper sich beim Sitzen versteift,

können wir bewusst eine kleine Bewegung machen, die aus der Fixierung heraushilft. Das mag zwar etwas übertrieben sein, aber man kommt dadurch mit Sicherheit aus der Starre heraus. Das Gleiche gilt für den Geist: Wenn wir spüren, dass eine Art innere Verfestigung eingesetzt hat, dann können wir absichtlich geistige Bewegung er­zeugen, seien es Gedanken, Bilder oder dergleichen, um aus der Starre und der Abwehr herauszukommen.

(aus: Tilmann Lhündrup Borghardt,‎ Fred von Allmen,‎ Ursula Flückiger, Mahamudra und Vipassana: Gewahr Sein. Retreat-Unterweisungen, Norbu Verlag, Badenweiler, Mai 2015, S. 102f.)

* Karmapa Wantschug Dordje (Autor),‎ Henrik Havlat (Übersetzer); Mahamudra - Der Ozean des wahren Sinnes (Amazon-Link)

siehe auch:

- Mahāmudrā – Erleben statt Bewahren (Post, 08.12.2017)

Schwarmintelligenz

Kollektive Intelligenz, auch Gruppen- oder Schwarmintelligenz genannt, ist ein emergentes Phänomen. Kommunikation und spezifische Handlungen von Individuen können intelligente Verhaltensweisen des betreffenden „Superorganismus“, d. h. der sozialen Gemeinschaft, hervorrufen. Zur Erklärung dieses Phänomens existieren systemtheoretische, soziologische und philosophische Ansätze.

Eine frühe Formulierung des Grundgedankens der Kollektiven Intelligenz findet sich in Aristoteles’ Summierungstheorie.

Francis Heylighen, Kybernetiker an der Vrije Universiteit Brussel, betrachtet das Internet und seine Nutzer als Superorganismus: „Eine Gesellschaft kann als vielzelliger Organismus angesehen werden, mit den Individuen in der Rolle der Zellen. Das Netzwerk der Kommunikationskanäle, die die Individuen verbinden, spielt die Rolle des Nervensystems für diesen Superorganismus.“ Der Schwarm ersetzt das Netzwerk dabei also nicht, sondern bildet die Basis. Diese Sicht geht konform mit der Betrachtung des Internets als Informationsinfrastruktur. Die Bedeutung des Begriffes verschiebt sich dabei jedoch weg von künstlicher Intelligenz hin zu einer Art Aggregation menschlicher Intelligenz. [Kollektive Intelligenz, Wikipedia, abgerufen am 14.12.2017]

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siehe auch:
- Schwarmintelligenz Manuskript: Weniger dumm im Kollektiv (Frank Grotelüschen, Deutschlandfunk, 14.12.2017)
- Teamarbeit: Gruppen neigen zu extrem dummen Entscheidungen (Bernd Kramer, ZON, 05.12.2017)

Die Weisheit der Vielen - Schwarmintelligenz des Menschen {2:23}

Veröffentlicht am 09.11.2014

Frank Fraktalist

Wieviele Bonbons sind im Glas? Schätzung, Schwarmintelligenz der Masse, Die Weisheit der Vielen
Ausschnitt aus "Der Code - Die Berechnung der Welt" Teil 3

- Wann wird Schwarmintelligenz zur Schwarmdummheit? (Diana Ludwig, Blogsheet, 14.01.2014)
- SWR Schwarmintelligenz: Die intelligente Masse (12.09.2013, SWR, ARD Mediathek, verfügbar bis 11.09.2018)
- Die Mensch-Maschine: Den Schwarm interessiert nur das Ergebnis (Sascha Lobo, SPON, 02.04.2013)
- Schwarmintelligenz – Gemeinsam sind wir dümmer (Holger Dambeck, SPON, 17.05.2011)
- Schwarmintelligenz und die Weisheit der Vielen: Riesenexperiment in Bremen (Jessica Riccò, ScienceBlogs, 25.08.2008)
- Biologen dementieren die Schwarmintelligenz (Matthias Glaubrecht, N24, 08.08.2008)
- Schwarmintelligenz am Menschen erforscht (N24, 13.03.2007)
- Schwarm-Experiment: Menschen sind auch nur Fische (Holger Dambeck, SPON, 12.03.2007)

Widerstand in der Psychoanalyse

Widerstand

engl.: resistance – frz.: résistance – ital.: resistenza – port.: resistência – span.: resistencia.

Im Verlaufe der psychoanalytischen Behandlung nennt man all jenes ›Widerstand‹, was in den Handlungen und Worten des Analysierten sich dem Zugang zu seinem Unbewußten entgegenstellt. In Ausweitung des Begriffs hat Freud von Widerstand gegen die Psychoanalyse gesprochen, um eine Oppositionshaltung gegen deren Entdeckungen zu bezeichnen, soweit diese die unbewußten Wünsche wachrufen und dem Menschen eine »psychologische Kränkung« auferlegen (α).

Der Widerstandsbegriff wurde von Freud frühzeitig eingeführt; man kann sagen, daß er am Beginn der Psychoanalyse eine entscheidende Rolle gespielt hat. Tatsächlich hat Freud auf die Hypnose und die Suggestion hauptsächlich deshalb verzichtet, weil der massive Widerstand mancher Patienten gegen diese Methoden ihm legitim erschien (ß), andererseits weder überwunden, noch gedeutet werden konnte (y), was dagegen durch die psychoanalytische Methode möglich wird, soweit sie das progressive Erhellen der Widerstände erlaubt, die sich besonders durch die verschiedenen Weisen ausdrücken, auf die der Patient die Grundregel verletzt. In den Studien über Hysterie (1895) findet sich eine erste Aufzählung verschiedener klinischer Widerstandsphänomene, evidenter oder diskreter Natur (Ia).

Der Widerstand wurde als ein Hindernis für die Erhellung der Symptome und das Fortschreiten der Behandlung entdeckt. »Der Widerstand, der endlich das [therapeutische] Arbeiten versagt ... « (2a; δ). Dies Hindernis sucht Freud zunächst durch Beharrlichkeit – die dem Widerstand entgegengesetzte Kraft – und Überredung zu überwinden, bevor er im Widerstand ein Mittel erkannte, um den Zugang zum Verdrängten und zum Geheimnis der Neurose zu erlangen. Tatsächlich sind es die gleichen Kräfte, die man beim Widerstand und der Verdrängung am Werk sieht. In diesem Sinne bestand jeder Fortschritt der analytischen Technik, was Freud in seinen technischen Schriften betont, in einer richtigeren Einschätzung des Widerstandes, nämlich der klinischen Gegebenheit, daß es zur Aufhebung der Verdrängung nicht genügt, den Patienten den Sinn ihrer Symptome mitzuteilen. Wir wissen, daß Freud die Deutung des Widerstandes und der Übertragung immer als die spezifischen Eigentümlichkeiten seiner Technik betrachtet hat. Mehr noch, die Übertragung* muß teilweise selbst als ein Widerstand angesehen werden, insofern sie die verba­lisierte Erinnerung durch die agierte Wiederholung ersetzt. Man muß hinzufügen, daß der Widerstand die Übertragung benutzt, sie aber nicht konstituiert.

Zur Erklärung des Widerstandsphänomens sind Freuds Ansichten schwieriger herauszuarbeiten. In den Studien über Hysterie formuliert er die folgende Hypothese: Man kann die Erinnerungen je nach dem ihnen anhaftenden Widerstandsgrad in konzentrischen Schichten um einen zentralen, pathogenen Kern gruppiert sehen; im Laufe der Behandlung vermehrt so jeder Übergang von einem Kreis zu einem dem Kern nähergelegenen den Widerstand (Ib). Bereits damals macht Freud aus dem Widerstand eine Manifestation, die zur Behandlung und zur Erinnerung gehört, die die Behandlung fordert. Eine Manifestation, deren Kraft die gleiche ist wie diejenige, die vom Ich auf die peinlichen Vorstellungen ausgeübt wird. Er scheint den eigentlichen Ursprung des Widerstandes dennoch in einem Abstoßen zu sehen, das von dem Verdrängten als solchem herrührt, von seiner Schwierigkeit, zum Bewußtsein zu gelangen und besonders vom Subjekt akzeptiert zu werden. So finden wir hier beide Erklärungselemente: Der Widerstand wird durch seine Entfernung zum Verdrängten bestimmt; andererseits entspricht er einer Abwehrfunktion. In den technischen Schriften wird diese Doppeldeutigkeit beibehalten.

Aber mit der zweiten Topik wird der Akzent auf den Abwehraspekt gelegt, eine, wie Freud in mehreren Arbeiten betont, vom Ich ausgeübte Abwehr. »Das Unbewußte, das heißt das ›Verdrängte‹, leistet den Be­mühungen der Kur überhaupt keinen Widerstand, es strebt ja selbst nichts anderes an, als gegen den auf ihm lastenden Druck zum Bewußtsein oder zur Abfuhr durch die reale Tat durchzudringen. Der Widerstand in der Kur geht von denselben höheren Schichten und Systemen des Seelenlebens aus, die seinerzeit die Verdrängung durchgeführt haben« (3). Diese beherrschende Rolle der Ichabwehr hält Freud bis zu einer seiner letzten Schriften aufrecht: »… die Abwehrmechanismen gegen einstige Gefahren (kehren) in der Kur als Widerstände gegen die Heilung wieder. Es läuft darauf hinaus, daß die Heilung selbst vom Ich als eine neue Gefahr behandelt wird« (4a). Die Analyse der Widerstände unterscheidet sich aus dieser Perspektive nicht von der Analyse der permanenten Abwehrmechanismen des Ichs, wie sie in der analytischen Situation unterschieden werden (Anna Freud).

Freud behauptet ausdrücklich, der offenkundige Ich-Widerstand genüge nicht, um die beim Fortschritt und der Vollendung der analytischen Arbeit auftretenden Schwierigkeiten zu erklären. Der Analytiker trifft in seiner Erfahrung auf Widerstände, die er nicht auf Ich-Veränderungen* zurückführen kann (4b).

Am Ende von Hemmung, Symptom und Angst (1926) unterscheidet Freud fünf Widerstandsformen. Davon hängen drei mit dem Ich zusammen: die Verdrängung, der Übertragungswiderstand und der sekundäre Krankheitsgewinn, der sich »… auf die Einbeziehung des Symptoms ins Ich gründet«. Weiter muß man noch mit dem Widerstand des Unbewußten oder des Es und dem des Über-Ichs rechnen. Der Widerstand des Unbewußten, »… die Macht des Wiederholungszwanges, die Anziehung der unbewußten Vorbilder auf den verdrängten Triebvorgang…«, macht technisch das Durcharbeiten* notwendig. Der Über-Ich-Widerstand schließlich leitet sich von dem unbewußten Schuldgefühl und dem Strafbedürfnis ab (5a) (siehe: Negative therapeutische Reaktion).

Der Versuch der metapsychologischen Gliederung des Widerstandes befriedigte Freud nicht, macht aber wenigstens deutlich, daß er sich immer geweigert hat, das inter- und intrapersonale Phänomen des Widerstandes den der Ichstruktur inhärenten Abwehrmechanismen gleichzusetzen. Die Frage: wer widersteht, bleibt offen und problematisch für ihn (ε). Über das Ich hinaus, »… das an seinen Gegenbesetzungen festhält…« (5b), muß man als letztes Hindernis für die analytische Arbeit einen radikalen Widerstand anerkennen, über dessen Natur Freuds Hypothesen variierten, der aber jedenfalls nicht auf die Abwehroperationen reduzierbar ist (siehe: Wiederholungszwang).

(α) Ein Gedanke, der bereits 1896 auftaucht: »…Ich […] habe aber Anfeindungen und lebe in solcher Isolierung, als ob ich die größten Wahrheiten gefunden hätte« (2b).

Zu »Kränkung« vgl. Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse (1917) (6).

(ß) » Wenn ein Kranker, der sich nicht gefügig zeigte, angeschrieen wurde: Was tun Sie denn? Vous vous contrcsuggestionnez!, so sagte ich mir, das sei offenbares Unrecht und Gewalttat. Der Mann habe zu Gegensuggestionen gewiß ein Recht, wenn man ihn mit Suggestionen zu unterwerfen versuche« (7).

(γ) Freud macht der Suggestionstechnik »… den Vorwurf, daß sie uns die Einsicht in das psychische Kräftespiel verhüllt, z.B. uns den Widerstand nicht erkennen läßt, mit dem die Kranken an ihrer Krankheit festhalten, mit dem sie sich also auch gegen die Genesung sträuben ... « (8).

(δ) Vgl. die Definition des Widerstands in Die Traumdeutung (1900): »Was immer die Fortsetzung der Arbeit stört, ist ein Widerstand, (9).

(ε) Man kann sich auf die Arbeit von E. Glover, The Technique of Psycho-Analysis (1955) beziehen. Nach einer methodischen Aufstellung der durch die Analyse zutagetretenden Widerstände und der permanenten Abwehrmechanismen des seelischen Apparates erkennt der Autor die Existenz eines Residuums an: »Nachdem die Möglichkeiten des Ich- und Über-Ich-Widerstandes ausgeschöpft sind, müssen wir erkennen, daß eine ganze Skala von Verhaltensweisen immer wieder dargeboten wird […] Zunächst erwarteten wir, daß durch Beseitigung der Ich- und Über-Ich-Widerstände so etwas wie eine automatische Druckentlastung eintreten würde, daß die Entlastung entweder explosiv und offen einsetzen, oder daß eine andere Manifestation der Abwehr die freigesetzte Energie sofort binden würde, wie es bei übergangsbildungen geschieht. Statt dessen scheinen wir dem Wiederholungszwang ein Schnippchen geschlagen zu haben und das Es hat sich der geschwächten Ichabwehr bedient, um eine steigende Anziehung auf vorbewußte Darstellungen auszuüben« (10).

(1) Freud, S.,

a) G. W., 1, 280; S. E., II, 278; frz., 225.

b) G. W., 1, 284; S. E., II, 289; frz., 234.

(2) Freud, S., Aus den Anfängen der Psychoanalyse, 1887-1902.

a) Brief vom 27.10.97: dtsch., 240; engl., 226; frz., 200.

b) Brief vom 13.3.1896: dtsch., 172; engl., 161; frz., 143.

(3) Freud, S., Jenseits des Lustprinzips, 1920. G. W., XIII, 17: S. E., XVIII, 19; frz., 19.

(4) Freud, S., Die endliche und die unendliche Analyse, 1937.

a) G. W., XVI, 84; S. E., XXIII, 238; frz., 24-25.

b) Vgl. G. W., XVI, 86; S. E., XXIII, 241; frz., 27.

(5) Freud, S.,

a) Vgl. G. W., XIV, 191-193; S. E., XX, 158-160; frz., 87-89.

b) G. W., XIV, 191-193; S. E., XX, 158-160; frz., 87-89.

(6) Vgl. Freud, S., G. W., XII, 1-26; S. E., XVII, 137-144; frz., 137-147.

(7) Freud, S., Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921. G. W., XIII, 97; S. E., XVIII, 89; frz., 99.

(8) Freud, S., Über Psychotherapie, 1904. G. W., V, 18; S. E., VII, 261; frz., 14.

(9) Freud, S., G. W., II-III, 521; S. E., V, 517; frz., 427.

(10) Glover, Ed., Baillière, London, 1955, 81.

aus: J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Das Vokabular der Psychoanalyse,Suhrkamp, Frankfurt am Main, 15. Aufl. 1999, S. 622ff.

Von einer Patientin.
 Danke!

Einsamkeit

Allein und unglücklich zu Hause: Gerade an Heiligabend ist das für viele eine Horrorvorstellung. Experten sprechen von einem belastenden Lebensereignis - und haben Ratschläge für weniger Einsamkeit. Aber Einsamkeit - was ist das eigentlich?
Auf seine Familie kann der 63-jährige Verkäufer einer Straßenzeitung an Heiligabend nicht bauen. "Ich lebe seit vielen Jahren alleine." Zuvor war er wohnungslos. Zu seinen Söhnen habe er schon lange keinen Kontakt mehr, sagt Michalzik. Deshalb wird er auch in diesem Jahr an Heiligabend eine Weihnachtsstube - eine Art öffentliche Weihnachtsfeier - an seinem Wohnort Hannover besuchen. "Oder soll ich etwa zuhause rumhocken?"

Zu der Weihnachtsstube des Diakonischen Werks in Hannover kommen rund 100 Menschen, sagt Diakoniepastor Rainer Müller-Brandes. Das Publikum bei Kartoffelsalat, Bockwürsten und Weihnachtsgeschichte sei gemischt: 70 Prozent seien Wohnungslose oder Armutsbevölkerung. 30 Prozent der Besucher seien aus dem eher bürgerlichen Milieu. "Es gibt ein gemeinsames Interesse, nämlich an Heiligabend nicht alleine zu sein."
mehr:
- Zu Weihnachten besonders hart: Wenn Einsamkeit krank macht (n-tv, 09.12.2017)